EETU MANNINEN

Tiivistelmä hapatuspäivässä 12.5. pidetystä esitelmästä. Kooste koko päivästä ensi maanantaina.

Varhaisessa teoksessaan Contra Academicos nuori Augustinus vakuuttaa olevansa sitoutunut Kristuksen ja Raamatun auktoriteettiin, mutta sanoo samaan aikaan olevansa luottavainen siihen, että saavuttaa tämän kristillisen totuuden ymmärtämisen yhdessä platonistien kanssa (C. Acad. 3,20,43). Kirjoittaessaan viimeisinä elinvuosinaan jälkikirjoituksiaan hän katui, että oli ylistänyt tässä teoksessa Platonia ja platonisteja liiallisesti (Retr. 1,1,4).

Kypsässä ajattelussaan hän myös otti tietoisesti etäisyyttä joihinkin uusplatonistisiin oppeihin, joita hän uransa alkuvaiheessa kannatti. Tämä sai monet varhaiset Augustinus-tutkijat ajattelemaan, että Augustinus olisi vuonna 386 kääntynyt kristinuskoon vain hyvin pinnallisella tavalla ja ollut tosiasiassa uusplatonisti, mutta kasvanut uransa edetessä kunnon kristityksi teologiksi. Nykyään kuitenkin ollaan pitkälti sitä mieltä, että Augustinuksen suhde platonismiin ei ole ihan näin yksinkertainen. (ks. esim. Cary 2000, 33-35.)

Tämän esitelmän otsikkoa ”platonistikristitty vai kristitty platonisti” kohtaan voisi esittää kriittisen kysymyksen, onko platonistikristityllä ja kristityllä platonistilla oikeastaan eroa. Tämä on hyvä kysymys. Täytyy tunnustaa, että en ole varma, että onko näillä oikeasti mitään eroa, mutta voin avata tämän otsikon taustalla olevaa järkeilyäni. Tässä otsikossa platonistikristitty ymmärretään henkilönä, jonka ajattelussa kristinusko ja platonismi ovat sekoittuneet olennaisella tavalla keskenään, kun taas kristitty platonisti on kristitty, joka tietoisesti jakaa joitain perustavia platonistisia näkemyksiä. Siitä, kumpi Augustinus oli vai oliko kenties molempia, selviää toivottavasti esitelmäni kuluessa.

Augustinus Plotinoksen jalanjäljissä

Perinteisen Peter Brownin tunnetuksi tekemän narratiivin mukaan Augustinus oli aluksi ihmisen älyllisiin ja moraalisiin kykyihin optimistisesti suhtautuva nuori kristitty platonisti ja vanhuudessaan predestinaatiota korostava pessimistinen änkyrä (ks. Harrison 2006, 14–15). Vaikka tämä kuva on osoittautunut yksinkertaistukseksi, eräs selkeä piirre Augustinuksen alkuvaiheen ajattelussa todellakin on, että hän on omaksunut joitain uusplatonistisia oppeja, joista hän ajan myötä luopui.

Huomionarvoista on, että jotkin näistä opeista vaikuttavat meidän silmissämme hyvin epäkristillisiltä. Varhaisimmissa teksteissään hän esimerkiksi ajattelee sielun olevan jumalallinen. Augustinuksen platonismin päälähde on uusplatonismin isänä tunnettu pakanafilosofi Plotinos, jonka kirjoitukset vakuuttivat hänet kristinuskon ja platonismin pitkälle menevästä yhteensopivuudesta.

Plotinoksen ajattelua jäsentää hänen olemisen hierarkiansa, jossa ylimmällä tasolla on jakamaton, käsittämätön Yksi, toisiksi ylimmällä jumalallinen mieli, jossa ikuiset ideat sijaitsevat, kolmannella sielu ja alimpana materiaalinen todellisuus. Plotinoksen mukaan kaikki nämä alemmat tasot emanoituvat, eli virtaavat Yhdestä. ”Virtaaminen” on tässä kielikuva, jota ei tule ottaa liian kirjaimellisesti. Plotinoksen mallissa on pikemminkin kyse erilaisista olemisen tasoista, jotka havaitaan eri tavoilla. Hänen mukaansa ihmisen tulee kiinnittää huomionsa materiaalisen maailman sijaan Yhteen ja tätä kontemploimalla sulautua siihen. Hänen mukaansa tämä onnistuu ylittämällä edellä mainitut olemisen tasot yksi kerrallaan.

Kun katsomme materiaalista maailmaa, näemme esineitä ja muita ihmisiä. Muut ihmiset näyttävät olevan meistä erillisiä, mutta Plotinoksen mukaan tämä moneus on vain harhaa. Kun käännymme ”sisäänpäin” ja tarkastelemme sielua syvemmin, näemme että kaikki sielut ovat pohjimmiltaan yhtä. Tätä syvemmällä tasolla huomaamme taas, että olemme kaikki pohjimmiltamme yhtä jumalallisen mielen kanssa, ja lopulta Jumalan, eli Yhden kanssa. Oikeastaan Plotinoksen ontologiassa ei pitäisi edes puhua ”ylemmästä” tai ”alemmasta” tasosta, vaan pikemminkin ”sisemmästä” ja ”ulommasta”. (ks. Cary 2000, 11, 29.)

Tunnustuksissaan Augustinus kertoo vaikuttuneensa syvästi uusplatonistien teoksista ja vaikuttaakin siltä, että uransa alkuvaiheessa hän oli omaksunut edellä kuvatun Plotinoksen mallin hyvin pitkälti. Useat kohdat hänen varhaisissa dialogeissaan vihjaavat hänen uskoneen esimerkiksi sielun jumalallisuuteen (ks. esim. Cary 2000, 77-94). Hän esimerkiksi aloittaa jo mainitun teoksensa Contra Academicos puhumalla viisauden satamasta, johon meidän ”jumalallinen sielumme” ei voi päästä yhdistyneenä kuolevaiseen ruumiiseemme (C. Acad, 1,1,1,).

Augustinus näyttää aluksi kannattaneen myös platonistiseen sielunvaellusoppiin tiiviisti kytköksissä ollutta oppia oppimisesta muistamisena. Dialogissaan Menon Platon esittää näkemyksen, jonka mukaan ihminen osaa ratkaista esimerkiksi yksinkertaisia matemaattisia pulmia siksi, että hän on oppinut laskutaidon jo edellisessä elämästään. Kun hän sitten harjaantuu matematiikassa, jo opitut taidot vain palautuvat vähitellen mieleen. Tämän vuoksi hyvä opettaja vain auttaa oppilastaan muistamaan ne taidot, jotka hän on jo edellisessä elämässään osannut. Varhaisessa dialogissaan De quantitate animae vuodelta 387 Augustinus toteaa ykskantaan, että oppiminen ei ole mitään muuta kuin muistamista ja mieleen palauttamista (Quant. anim. 20,34).

Vaikka Augustinus oli siis teologisen ja filosofisen uransa alkuvaiheessa jollain tapaa sitoutunut uusplatonismiin, hän ei kuitenkaan ollut platonistisia oppeja kohtaan dogmaattinen tai kritiikitön, vaan ryhtyi jo varhain rakentamaan filosofista ajatteluaan kristillisen opetuksen valossa. Vuonna 389 kirjoittamassaan teoksessa De magistro hän muotoilee uudelleen käsityksiään oppimisesta ja esittää teorian, jonka mukaan oppimisen mahdollistaa sisäisellä valaisullaan sielun sisimmässä läsnä oleva Jumalan Sana eli Kristus. Tämä niin sanottu illuminaatio-oppi on tästä lähtien Augustinuksen tieto-opillisen ajattelun ytimessä.

Myös Augustinuksen sielua koskevissa kirjoituksissa on 380-luvun lopulta saakka havaittavissa selkeä muutos hänen varhaisimpiin teksteihinsä nähden. Vuosien 387 ja 388 aikana kirjoitettu De moribus ecclesiae catholicae on varhaisin teos, jossa Augustinus eksplisiittisesti sanoo sielun olevan luotu (Cary 2000, 111).

Augustinuksen mielenmuutos?

Nämä Augustinuksen mielenmuutokset ovat selkeästi kristillisesti motivoituneita: hän on mitä ilmeisimmin havainnut ristiriidan kristillisen opetuksen ja sielun jumalallisuuden ja sielunvaellusopin välillä. Tultaessa 390-luvulle ja Augustinuksen ajattelun ”kypsään” kauteen, teologinen argumentaatio ja raamattusitaatit lisääntyvät hänen teoksissaan dramaattisesti. Tunnustuksissaan hän jo eksplisiittisesti kritisoi platonisteja siitä, että vaikka he ovat osuneet monessa asiassa oikeaan, heiltä puuttuu usko Kristuksen inkarnaatioon (Conf. 7,13). Vaikka platonistit ovat monessa suhteessa täysin oikeassa, ylpeys estää heitä pääsemästä perille asti. Kypsässä ajattelussaan Augustinus pohtiikin paljon inkarnaation merkitystä. Vaikka 380-luvun teksteissä joidenkin kristinuskon kanssa jännitteisten platonististen ajatusten merkitys on selvästi nähtävissä, 390-luvun mittaan Augustinus oli omaksunut katolisen kristologian ja kasvattanut huomattavasti raamatuntuntemustaan.

Etääntyikö Augustinus siis uusplatonismista hänen perehtyessään syvemmin kristinuskoon? Ei suinkaan. Vaikka Augustinus muokkasi aiempia näkemyksiään luopumalla ajatuksesta sielun jumalallisuudesta ja oppimisesta muistamisena, hänen ajattelunsa uusplatonistinen perusvire muuttui vain hyvin vähän, jos ollenkaan. Kristus-puheen ja raamattusitaattien ohella huomattavaa Augustinuksen kypsässä ajattelussa on nimittäin myös se, että hänen mukaansa meidän on ”mentävä itseemme” löytääksemme Kristuksen.

Augustinuksen ajatuksenjuoksua valottaa hyvin eräs Tunnustusten kohta, jonka mukaan Jumala on ”syvemmällä minussa kuin sieluni syvyys ja korkeammalla kuin korkein mitä tunsin” (Conf. 3,11.). Tämä on kaunista ja vaikuttavaa puhetta, mutta käyttääkseni John M. Ristin ilmausta, kyseessä ei ole mikään ”hurskas latteus” (Rist 1994, 89), vaan tämä ajatus liittyy erottamattomasti uusplatonismiin. Augustinuksen mukaan Jumala siis voidaan kohdata sielun sisimmässä, ja Kristuksen inkarnaationkin yksi päätarkoituksista oli saada meidät kääntämään meidän henkinen kapasiteettimme itsetutkiskeluun ja Jumalan sielun sisäiseen kontemploimiseen.

Augustinuksen ajattelun ymmärtämisessä on tärkeänä apuna myös hänen käyttämänsä metaforat syvyydestä ja korkeudesta. Kuten myös Augustinukselle oli selvää, Jumala ei ole lokaalisesti missään ”sisällä” tai ”korkealla”, sillä hän on aineeton ja kaikkialla läsnä oleva. Siispä, kuten Plotinoksenkin kohdalla, nämä korkeuteen ja syvyyteen liittyvät ilmaukset ovat vain metaforisia tapoja kuvata sielun suhdetta Jumalaan.

Kuten Plotinoksen, myös Augustinuksen ajattelua jäsentää olemisen hierarkia, jossa olemisen tasot menevät sisimmästä uloimpaan. Augustinuksella uloimpana on materiaalinen todellisuus. Keskitasolla ovat sielut, jotka Plotinoksesta poiketen ovat toisistaan erillisiä ja luotuja. Augustinuksen hierarkiassa korkeimpana on luonnollisesti Jumala. Augustinuksen korkein taso on yhdistelmä Plotinoksen ylintä ja toiseksi ylintä tasoa, sillä Augustinuksen hierarkiassa Jumalan mielessä sijaitsevat ikuiset ideat, jotka kuuluvat Plotinoksen kakkostasolle, sijaitsevat Jumalan itsensä tavoin korkeimmalla tasolla. Toisin kuin Plotinoksen Yksi, Augustinuksen mallin Jumala voidaan tavoittaa ”mielen sisäisellä silmällä”, joskin vain välähdyksenomaisesti. Tämä onnistuu kääntämällä huomiomme sisäänpäin pois alimmalta tasolta kohti sielun sisimpää ja sen kautta kohti Jumalaa. (Cary 2000, 55–57.)

Pakanafilosofian pilaamaa kristillisyyttä?

Augustinuksen kypsä ajattelu on siis samaan aikaan selkeästi kristillistä ja uusplatonistista. Jollakin saattaa kuitenkin herätä epäilys: eikö Augustinuksen teologia ole vain teologisella kielenkäytöllä kuorrutettua uusplatonismia? Onko aito kristillinen uskon sisältö päässyt vääristymään liiallisen filosofisen vaikutuksen vuoksi? Näitä kysymyksiä on pohdittu erityisesti 1900-luvun alkupuolella Augustinuksen, mutta myös koko patristisen kauden suhteen ja sen keskeisten teologisten löytöjen, kuten kolminaisuusopin ja kaksiluonto-opin suhteen.

Jotta voisimme nähdä asian oikeassa valossa, on välttämätöntä pohtia, mitä vaikuttuminen oikeastaan on. Edellä esitettyjen kysymysten taustalla on nimittäin yksi aatteita ja vaikutteita koskeva taustaoletus, joka on mielestäni varsin ongelmallinen. Siinä aatteet ja ideologiat nähdään ikään kuin ihmisistä riippumattomasti olemassa olevina entiteetteinä, joilla on jokin tietty kullekin aatteelle ominainen olemus ja jotka tulevat useimmiten enemmän tai vähemmän yhtenäisinä paketteina.

Ajatuksena on, että jos jokin ajatussuuntaus on ottanut vaikutteita jostain toisesta aatteesta, sen olemukselliset piirteet ja myös viat siirtyvät ikään kuin vääjäämättä perässä. Tämä ajattelutapa kuultaa hyvin läpi myös kysymyksessä aidon kristinuskon vesittymisestä pakanafilosofialla. Jos jonkin teologin ajattelusta on löydettävissä selviä vaikutteita jostain filosofisesta perinteestä, oletetaan, että tämä henkilö on omaksunut omaan kristinuskontulkintaansa jonkin toisen aatteen vierasta olemusta, minkä seurauksena kristinuskon ydin tai olemus on heikentynyt. Tällä tavalla ymmärrettynä aatteet näyttäytyvät ikään kuin dawkinslaisina meemeinä, jotka ottavat valtaansa yhä uusia kohteita.

On kuitenkin pidettävä mielessä, että aatteet ja vaikutteet ovat hyvin olennaisilta osin sidoksissa historialliseen kontekstiin ja niihin kysymyksiin, jotka kunakin aikana ovat askarruttaneet ihmisiä. Aatteita ja niiden olennaisia piirteitä voidaan toki määritellä ja tunnistaa. Aatteet kuitenkin muotoutuvat ajan myötä sen mukaan, miten ihmiset kulloinkin näkevät todellisuuden ja mitä he pitävät tärkeänä.

Me emme esimerkiksi voi kunnolla ymmärtää jotain aatetta sen jossain historiallisessa muodossa, ellemme ymmärrä sitä mielenmaisemaa, joka vallitsi siinä kulttuurissa, jossa se on syntynyt. Aatteiden synnyn taustalla on ihmistä ympäröivä todellisuus, johon kuuluu esimerkiksi historiallinen, kulttuurinen ja sosioekonominen konteksti. Nämä kaikki luonnollisesti vaikuttavat ihmiseen ja ohjaavat hänen kiinnostuksenkohteitaan ja kysymyksenasettelujaan. Aatteet syntyvät kun ihmiset yrittävät ymmärtää sitä todellisuutta, jossa he elävät ja antavat vastauksia omana aikanaan askarruttaneisiin kysymyksiin. Syntyneet aatteet puolestaan vaikuttavat siihen, miten ihmisen ajatteluun vaikuttava konteksti muotoutuu jatkossa. Näin ollen ympäröivä todellisuus ja aatteet ovat keskenään vastavuoroisessa vaikutussuhteessa. (ks. Hyrkkänen 2002, 157–174.)

Aatteet siis muuttuvat ja vaikutteita omaksutaan aina kulloisenkin ajan tilanteessa niiden kysymysten pohjalta, jotka kiinnostavat ihmisiä. Vaikutteita omaksutaan, koska ne antavat vastauksia. Samoin Augustinus koki platonismin vastauksena häntä askarruttaneisiin kysymyksiin Jumalan kaikkialla läsnä olevuudesta ja pahan luonteesta ja alkuperästä. Tunnustuksissa hän kertoo aiemmin ajatelleensa Jumalan täyttävän kaiken olevan kuin vesi pesusienen, mutta samalla vieroksuneensa ajatusta, että esimerkiksi norsussa olisi enemmän Jumalaa kuin varpusessa (Conf. 7,2).

Samoin hän vieroksui manikeolaista oppia pahuudesta Jumalan rinnalla olevana tasavahvana substanssina. Näihin ongelmiin hän koki löytävänsä tyydyttävän vastauksen uusplatonismista, jonka mukaan Jumala on aineeton, minkä vuoksi hänen läsnäolonsa ei ole lokaalista. Samoin Plotinoksen emanationistinen maailmankuva antoi Augustinukselle keinon hylätä manikealainen kuva pahuudesta: pahuus on itse asiassa vain kääntymistä pois tosiolevasta, eli Jumalasta.

Augustinus oli siis kristitty, joka oli omaksunut jotkin uusplatonismin keskeiset elementit. Tämän vuoksi häntä voi pitää näkökulmasta riippuen sekä platonistikristittynä että kristittynä platonistina. Olennaista on mielestäni se, että Augustinuksen omaksumista vaikutteista huolimatta hänen kristillisyytensä ei ollut jotenkin vääristynyttä kristinuskoa. Väitän, että mitään ”puhdasta kristinuskoa” ei ole koskaan ollutkaan, jos sillä tarkoitetaan kristinuskoa, joka ei olisi käsitetty tiettynä aikana vallitsevan maailmankuvan ja aatteiden näkökulmasta.

Tavoitteena relevantti ja vastauksia antava kristinusko

Jos siirretään huomio meidän ajatteluamme hallitseviin aatteellisiin taustaoletuksiin, niin olemme luultavasti kaikki omaksuneet hyvin pitkälti liberaalis-demokraattiset periaatteet, jotka edustivat aikanaan 1700- ja 1800-luvuilla sekulaaria ja kristinuskoa kohtaan vihamielistä mentaliteettia. Silti kukaan ei luultavasti ajattele kristillisyytemme jotenkin vesittyneen sillä, että pidämme esimerkiksi demokratiaa ja uskonnonvapautta hyvinä asioina.

Yksi teologin tärkeimmistä tehtävistä on sanoittaa kristinuskon olennainen sisältö tavalla, joka voi olla merkityksellinen ja antaa vastauksia kunkin ajan muuttuneessa kontekstissa. Tämän vuoksi olennainen kysymys tietenkin on, että kuinka tämä pitäisi tehdä meidän omassa kulttuurissamme ja ajassamme niin, että kristinuskon ydinsanoma tulee esille selkeästi, ymmärrettävästi ja innostavasti. Tämä olisi kuitenkin kokonaan toisen luennon tai kokonaan toisen seminaaripäivän aihe. Haluan kuitenkin, että sen lisäksi että olette ehkä oppineet jotain uutta Augustinuksen suhteesta uusplatonismiin, tämä luento voisi haastaa teitä tutkimaan omia maailmankuvaan liittyviä itsestään selviä taustaoletuksia ja pohtimaan, kuinka evankeliumi Kristuksesta voitaisiin esittää tavalla, että nykyihminen voisi löytää siitä vastauksia häntä itseään askarruttaviin kysymyksiin.

Kirjallisuus

Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography. New Edition with an Epilogue. Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 2000.

Phillip Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Carol Harrison, Rethinking Augustine’s Early Theology: An Argument for Continuity. Oxford: Oxford University Press, 2006.

Markku Hyrkkänen, Aatehistorian mieli. Tampere: Vastapaino, 2002.

John M. Rist, Augustine: Ancient Thought Baptized. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.