Tällä viikolla huipentuu Nikea1700-juhlavuosi, nimittäin huomenna 20.5. tulee täyteen tasan 1700 vuotta Nikean kirkolliskokouksen avaamisesta. Jos Luoja suo, olen tämän ilmestyessä aloittamassa juuri Suomen Ekumeenisen Neuvoston kanssa matkaa Istanbuliin ja Iznikiin eli entisiin Konstantinopoliin ja Nikeaan juhlan kunniaksi, ekumeenisten konsiilien teemalla. 

Ajatusmatkalle pääsee kuitenkin kuka tahansa lukemalla Tomi Karttusen hienon kirjan Nikea 325: Jakamattoman kirkon perintö 2000-luvulla. Se on tietääkseni ensimmäinen kunnollinen suomenkielinen esitys seitsemän ekumeenisen konsiilin dogmihistoriasta, ja sellaisena oikein arvokas teos. Alku- ja loppusanojen nykyaikaistava panos olisi voinut olla vahvempi, mutta itse kirjan “pihvi” eli dogmihistorian esittely on kiitettävästi toteutettu. Teos on ”sivuuttamaton selonteko”, kuten Vartija arvioi.

Areios ja Nikea 

Nikean konsiilissa vuonna 325 tuomittiin siis harhaoppiseksi aleksandrialainen presbyteeri (eli pappi) Areios, joka kielsi Pojan olevan samaa olemusta kuin Isä ja piti häntä luotuna, väittäen että oli asiaintila, jolloin Poikaa ei ollut. Aleksandrian piispa Aleksanteri taas sanoi, että Poika on osallinen Isän olemuksesta ja on yhtä ikuinen kuin Isä, koska Isä on aina ollut Isä. 

Mielenkiintoisesti keisari Konstantinuksen neuvonantaja Cordoban piispa Ossius kirjoitti Areiokselle ja Aleksanterille kirjeet, joissa hän moitti heitä väärin käytetystä vapaa-ajasta. Ossiuksen mielestä miehet eivät olleet eri mieltä mistään pääasiasta, ja erimielisyys tulisi pitää omana asiana eikä levitellä sitä. 

On huomattavaa, ettei Nikeassa löydetty raamatullista perustetta areiolaisuuden torjunnalle, koska areiolaiset hyväksyivät jokaisen raamatunjakeen antaen sille oman tulkintansa. Siksi päädyttiin käyttämään filosofisia termejä kuten ousia (homoousios, samaa olemusta) ’olemus’ ja hypostasis/substanssi. 

Vaikka Nikean uskontunnustusta vastusti lopulta vain kaksi piispaa, konsiilin jälkeen kirkko ja valtakunta ajautuivat hirmuiseen kiistaan siitä, oliko Nikean tunnustus nyt niin hyvä idea vai ei. Konsiileja pidettiin toisiaan vastaan ja piispoja syrjäytettiin edestakaisin kerta toisensa jälkeen. Erityisesti vedottiin “olemus” -sanan epäraamatullisuuteen. 

Vähän surkuhupaisaa on myös se, että Nikeassa ousia ja hypostasis ovat vielä synonyymeja, ja siellä tuomittiin myöhemmin normatiiviseksi hyväksytty ajatus, että Isä ja Poika ovat eri hypostaaseja. Myöhemmin 300-luvun lopulla ousian ja hypostaasin eroksi tuli yleisen ja yksittäisen ero, eli läntisittäin ilmaistuna luonnon ja persoonan ero. 

Kristologinen kiista

Olen iloinen, että Tomi Karttunen otti kirjaan mukaan myös myöhemmät konsiilit, Efeson, Khalkedonin ja Kosntantinopoli II-III:n kristologisen kiistan. Lähde- ja kirjallisuuspohja niiden käsittelyssä olisi tosin voinut olla hieman laajempi ja uudenaikaisempi. Onneksi Karttunen mainitsee myös assyrialaiskristityt ja ei-khalkedonilaiset syyrialaisortodoksit, vaikka aika lyhyesti.

Kävin palmusunnuntaina syyrialaisortodoksisessa liturgiassa Amsterdamissa. Oli aika mielenkiintoista, kun siellä muisteltiin pyhien isien joukossa Efeson “ryövärikonsiilin” 449 järjestäjää, Aleksandrian patriarkkaa Dioskurosta. Kun tuossa Efeson toisessa konsiilissa 449 vaadittiin munkki Eutykhestä tunnustamaan Kristuksen kaksi luontoa, piispat huusivat: “Leikatkaa kahtia se, joka jakaa Kristuksen.”

Dioskuros sulki ehtoollisyhteydestä paavi Leon, joka ei hyväksynyt Efeson II konsiilia. Dioskurokselle ainoa hyväksyttävä muotoilu oli “inkarnoituneen Sanan yksi luonto”, jota pyhä Kyrillos Aleksandrialainen oli käyttänyt luullen sitä pyhän Athanasioksen lauseeksi. Se oli kuitenkin peräisin harhaoppiseksi tuomitulta Apollinariukselta.

Khalkedonissa 451 palautettiin virkaansa Ibas Edessalainen ja Theodoret Kyrrhoslainen, jotka oli aiemmin pantu viralta nestoriolaisina. Nyt he suostuivat tuomitsemaan Nestoriuksen ja hyväksyivät paavi Leon Tomoksen. Myöhemmin kuitenkin Konstantinopolin II kirkolliskokous jälleen tuomitsi Ibasin ja Theodoretin kirjoitukset. Samanlaista zigzag-kohtelua koki yksi jos toinenkin kirkkoisä ja piispa – joku nousi jopa neljä kertaa Antiokian patriarkaksi, kun Syyrian kirkko ailahteli edestakaisin yksi- ja kaksiluonto-opin välillä.

Sovinto- ja kompromissiyritykset johtivat vain uusiin harhaoppeihin kuten monoteletismiin (yksitahto-oppi). Kaiken kaikkiaan 300-600-luvuista piirtyy hyvinkin riitaisa kuva, josta on hyvin vaikea löytää mitään muuttumatonta “kirkon uskoa” tai “Raamatun oppia” – Raamattuun uskoivat kaikki, ja joka puolella oli piispoja ja konsiileja, eikä paavikaan suinkaan aina toiminut oikean uskon kriteerinä. Kaikki Konstantinopolin patriarkat vuosilta 610-666 tuomittiin jälkeenpäin vuonna 681 anateemalla harhaoppisiksi Kristuksen yhden tahdon opettamisesta.  

Kristologisesta kiistasta syntyy helposti vaikutelma, että “oikean” opin määrittelivät lopulta ne, jotka sattuivat voittamaan valtapelin, eli kenen konsiili ja kanta lopulta jäi keisarin ja valtionkirkon hyväksymäksi. Keisarikunnan ulkopuolella ”oikea” oli sitten jotain muuta. Tragediaan tuo oman komiikkansa se, että 1980-luvulta kiistojen osapuolet ovat tunnustaneet sittenkin uskovansa samalla tavalla. Erottavana tekijänä on yhä suhtautuminen siihen, mitkä konsiilit hyväksytään ja ketkä historian hahmot ovat pyhiä, ketkä harhaoppisia. 

Nikea II ja kuvainraasto 

Nikeassa oli myös toinen ekumeeninen kirkolliskokous, vuonna 787. Siellä hyväksyttiin ikonien eli pyhien kuvien kunnioittaminen. Ehkä eniten uutta opinkin juuri ikonoklasmia eli kuvainraastoa käsittelevästä luvusta. 

Ensinnäkin varhaiset isät kuten Tertullianus ja Klemens Aleksandrialainen pitivät Vanhan testamentin kuvakieltoa kristittyjä sitovana. Kuitenkin 200-luvulta alkaen katakombeissa ja kirkoissa esiintyy kristillistä symboliikkaa ja pikku hiljaa oikeaa kuvataidetta. Ikonien kumartamiseen oli kuitenkin vielä matkaa. Kuvat sakramentalistuivat Bysantissa n. 500-luvulla. 

Keisari Leo III aloitti kampanjan ikonien tuhoamiseksi. Johannes Damaskolainen ja paavi Gregorius II puolustivat kuvien kunnioittamista. Tunnettu on Damaskolaisen argumentti, jonka mukaan Jumala teki itsestään inkarnaatiossa kuvan, ja siksi Kristusta, Jumalan kuvaa, saa kuvata. Toisaalta kristologinen argumentti toimi toisinkinpäin: jumaluutta ei voi kuvata, kuva voi yrittää kuvata vain Kristuksen inhimillistä luontoa, jolloin erotetaan Kristuksen ihmisyys ja jumaluus eikä kuvata todellista Kristusta.

Vuonna 754 kutsuttiin koolle ekumeeninen konsiili, jossa 338 idän piispaa totesi kuvien maalaamisen pilkkaavan Kristuksen inkarnaatiota ja olevan kuutta pyhää kirkolliskokousta vastaan. Päätöstä perusteltiin liudalla raamatunkohtia ja lainauksia isiltä. Kuvainraasto oli nyt keisarillisen kirkon määritelty oppi. Seuraavaksi rukoukset pyhille kiellettiin ja reliikit tuhottiin. 

Nikean II konsiili – myöhemmin ekumeeniseksi hyväksytty – käänsi opin päälaelleen mutta tuli taas hylätyksi vuonna 815. Kuvainraaston palauttanut keisari Leo V kuitenkin salamurhattiin Hagia Sofian alttarin edessä. Vuonna 843 patriarkka Metodios julisti pyhät kuvat taas laillisiksi ja tuomitsi kuvainraaston. Ortodoksisessa kirkossa suuren paaston ensimmäinen sunnuntai, “ortodoksisuuden sunnuntai”, juhlistaa yhä tätä ikonofiilien lopullista voittoa.

Muutama kriittinen huomio

Karttusen kirja on epäilemättä korkeatasoinen ja vakavasti otettava teologinen opus. Soisin sen tulevan laajasti luetuksi teologien ja teologiasta kiinnostuneiden keskuudessa. Se ainakin haastaa kaikki naiivit käsitykset tradition muuttumattomuudesta, Raamatun selkeydestä, opetusviran auktoriteetista, eli kaikki ortodoksien, protestanttien ja katolilaisten perinteiset opinmuodostuksen pilarit. Se haastaa muutenkin miettimään historiallisen kristinuskon oppisisältöjä ja niiden painoarvoa.

Muutamia harmillisia virheitä kirjaan on jäänyt. Konstantinopolin III kirkolliskokousta kutsutaan Trullon kirkolliskokoukseksi, vaikka Trullon konsiili viittaa oikeasti ns. viides-kuudenteen (quinisextum, kirjassa hieman väärin “viisi-kuusi”) kirkolliskokoukseen, joka pidettiin vuonna 692. Lisäksi välillä nimet ovat englantilaisessa muodossa ilman suomen kielessä käytettävää latinan -us tai kreikan -os päätettä (esim. Flavian, Vitalian). Karttunen ei ilmeisesti myöskään muistanut, että “zoroastrialaiset” ovat suomeksi zarathustralaisia. 

Mielenkiintoinen uusi tuttavuus oli aiemmin mainittu neljä kertaa Antiokian patriarkaksi valittu mies, jota Karttunen kutsuu nimellä Petros Täydempi. Etsin erikoista nimeä englanniksi ja löysin Wikipedia-artikkelin Peter the Fullerista. Artikkeli kertoo kuitenkin heti, että sukunimi tulee hänen ammatistaan (“fuller of cloth”), jolloin fuller ei tarkoita täydempää vaan huovuttajaa tai vanuttajaa. 

Lopuksi: ekumeeniset ekumeeniset konsiilit

Kuten aiemmin mainitsin, jäin ehkä kaipaamaan hieman relevantimpia ajankohtaistuksia ja loppuyhteenvetoja, kuin mitä kirja tarjoaa. Esimerkiksi moderneja Jeesuksen jumaluuden kieltäjiä ei juuri noteerata (niitä olisi löytynyt vaikkapa maallistuneista luterilaisista ja liberaaliteologeista, Jehovan todistajista ja muslimeista). 

Khalkedonin dogmin ekumeenisen sitovuuden korostaminen ei sellaisenaan oikein toimi, jos kerran miafysiitit ja assyrialaiset halutaan pitää mukana kuvioissa. Siitä taas olen samaa mieltä, että Efeson konsiilissa “sopu olisi hyvinkin voitu löytää”, jos molemmin puolin olisi ollut enemmän ymmärtämisen ja ykseyden halua. 

Mielenkiintoinen on joka tapauksessa Karttusen loppuun liittämä lainaus luterilais-ortodoksisista ekumeenisista dialogeista. Vuonna 1993 julkaistussa lausumassa myös Luterilainen maailmanliitto on sitoutunut ekumeenisiin konsiileihin. Tämä olisi ihan hyvä saada laajempaan tietoisuuteen:

Ekumeeniset kirkolliskokoukset ovat raamatullisen teologian tiivistelmä, ja ne kiteyttävät pyhän Tradition pääteemoja. – – Varhaiskirkon ekumeenisten kirkolliskokousten opetukset ovat normatiivisia kirkkojemme uskolle ja elämälle tänään.