JOONA KORTENIEMI

Kuten blogistikollega Emil totesi edellisessä kirjoituksessaan, tänä vuonna tulee täyteen 160 vuotta ”Lapin profeetan” ja ”Pohjolan pasuunan” Lars Levi Laestadiuksen (1800-1861) kuolemasta. Itse asiassa hänen kuolinpäivänsä oli eilen, 21. helmikuuta.  Kuten Emil niin ikään totesi, rovastin merkkivuosi voisi olla hyvä sauma yrittää ymmärtää lestadiolaisuutta julkisuudessa runsaasti nähdyn päivittelyn ja kauhistelun sijaan. Sen selvittämiseksi on tosiaan hyvä aloittaa liikkeen perustajasta, Laestadiuksesta.

Emil esitteli kirjoituksessaan rovastin elämää, minä esittelen hänen ajatteluaan. Teen sen analysoimalla hänen teologis-filosofista pääteostaan Hulluinhuonelainen: silmäys armonjärjestykseen (Dårhusjonet: En blick i nådens ordning), joka tosin julkaistiin postuumisti kokonaisuudessaan vasta vuonna 1964.

Lukijasta voi ehkä tuntua yllättävältä, että Laestadius on jättänyt jälkeensä teologis-filosofisen teoksen. Emilin referaatin perusteella – muun muassa rovastin karkean kielenkäytön vuoksi – hän saattoi vaikuttaa niukin naukin pappisseminaarin läpäisseeltä maaseutupapilta. Ja maaseutupappi hän tietysti olikin, hyvin köyhästä taustasta. Myös pappina ollessaan Laestadius samaistui voimakkaasti maaseudun köyhään ja oppimattomaan rahvaaseen peittelemättä halveksuntaansa ”maailmallista” sivistyneistöä ja kirkollis-yhteiskunnallista eliittiä kohtaan.

Laestadius oli kuitenkin monitahoinen persoona: herätysjulistajan ohella hän oli tiedemies, joka ansioistaan kasvitieteilijänä sekä saamelaisten mytologian kerääjänä sai kansainvälisen tason tunnustuksen, Ranskan kunnialegioonan ritarin arvon (ks. 1 ja 2). Myös teologian ja filosofian alueella hän oli seurakuntapapiksi poikkeuksellisen oppinut.

Teoksen syntytilanne

Miten Hulluinhuonelainen syntyi? Laestadius koki henkilökohtaisen uudestisyntymisen kohdatessaan ”Lapin Marian” todennäköisesti 10.1.1844 Åselen pappilassa tai kirkon sakastissa. Sen seurauksena hänen saarnoihinsa tuli ”uusi väri”. ”Jumalattoman syntisen tilaa kuvailtiin niissä niin, että jokainen saattoi tunnistaa itsensä”, kuten rovasti itse kuvaa Huutavan ääni -lehdessään.

Kunniansa saivat kuulla sekä ”juomarit, kiroilijat ja tappelusmiehet”, jotka ”voitelevat suoliaan vuotavalla pirun paskalla” eli paloviinalla, ”armonvarkaat”, jotka kuvittelivat pelastuvansa ilman katumusta ja parannusta kuin myös tekopyhät säätyläiset eli ”silkkihuorat”, jotka ”kantavat madon paskoja” (eli silkkiäistoukan eritteestä syntyvää silkkiä) sekä ”kunnialliset viinaporvarit”, jotka hyötyivät kansan kurjuudesta. Kaikki he saivat kuulla ”ulvovansa pian helvetissä”, jossa ”sininen liekki tulee ulos suusta ja silmistä”. Samalla saarnoissa kuvattiin myös sydämiin käyvästi Jumalan hellää, etsivää rakkautta: kuulijat johdatettiin katselemaan verta vuotavaa, ristillä riippuvaa Kristusta, uskotonta morsiantaan surevaa taivaallista Ylkää tai murheellisella sydämellä eksyneitä lapsiaan etsivää Taivaallista Vanhinta.

Kuten tunnettua, saarnat tekivät kuulijoihinsa voimakkaan vaikutuksen: ne synnyttivät liikutuksia, näkyjä, armonkokemuksia. Kokonaisissa pitäjissä elämä muuttui: juominen ja viinakauppa loppuivat, varastettu tavara palautettiin, käräjöinti loppui, avioparit sopivat riitansa. Samalla saarnat herättivät myös voimakasta vastusta valistusrationalismin hallitseman Ruotsin kirkon johdon taholta (vielä enemmän ne saattavat järkyttää nykylukijaa – siitä lisää kirjoituksen loppupuolella). Hänen ”saarnojaan oli pidetty jesuiittamaisina, hurmahenkisinä ja mitä ruokottomimpina”, kuten Laestadius toteaa Hulluinhuonelaisen esipuheessa. Siksi hän pyrkii kirjassaan osoittamaan, että ”tässä hurmahenkisyydessä on syvempi aate, johdonmukainen systeemi”.

Hulluinhuonelainen sisälsi myös poliittisen pyrkimyksen, toiveen Ruotsissa vuoteen 1858 (ja Suomessa vuoteen 1870) voimassa olleen, maallikkojen johtamat uskonnolliset kokoukset kieltäneen lain, niin sanotun konventikkeplakaatin, kumoamisesta. Lain avulla pietismiin kriittisesti suhtautunut valtiokirkon papisto pyrki estämään herätysliikkeiden leviämisen, jota toimintaa Laestadius piti ”inkvisitiona”.

Laestadius pyrkii kirjassaan panemaan parastaan ja luomaan laajan poikkitieteellisen synteesin aikansa filosofiasta, psykologiasta, biologiasta sekä pietistisestä armonjärjestysteologiasta. Samalla hän mentaliteetilleen uskollisena suhtautuu pessimistisesti siihen, kuinka suruton maailma tulee ottamaan hänen apologiansa vastaan: ”Historia osoittaa, että kaikki profeetat, apostolit ja hengelliset opettajat ovat olleet aikalaistensa vihaamia. – – Mutta ei kukaan näe tehdä makkaroita kristittyin verestä ennen kuin on saanut lainata tulta helvetistä.” Kuitenkin hän toivottaa ”armoa ja rauhaa kaikille, jotka etsivät oikeata omantunnon rauhaa.”

Kirjan rakenne ja tyyli

Nykynäkökulmasta kirja on aika raskassoutuinen, 741-sivuinen sekoitus oppinutta käsiteanalyysiä, aikansa filosofian, psykologian ja biologian esittelyä sekä Laestadiukselle tyypillistä piikikästä retoriikkaa. Suurimman huomion saa kysymys tahdon vapaudesta sekä sielunkykyjen keskinäisestä suhteesta. Kuten moni ennen 1900-lukua kirjoitettu teos, se on jaettu artikloihin, joita kertyy yhteensä 1630.

Mikäli teos kiinnostaa, se on luettavissa suomennettuna täältä. En ehkä kuitenkaan suosittele sitä luettavaksi muille kuin lestadiolaisuuden tutkijoille tai siitä erityisesti kiinnostuneille. Se edellyttää siinä määrin massiivisia taustatietoja, että perusmaallikko tuskin saa siitä paljoakaan. Toki jos lestadiolaisuus tai Laestadius persoonana kiinnostaa, Hulluinhuonelaisen lukeminen voi olla mielenkiintoista ja jopa hauskaa rovastin mehevän ja rehevän kielenkäytön vuoksi.

Passio-oppi

Itse Laestadiuksen antropologinen systeemi lienee kuitenkin ajatuksia herättävä, kunhan se kuoritaan esille aikasidonnaisen esitystavan alta. Subjektiivista kokemusta painottavana pietistinä Laestadius suhtautuu pessimistisesti järkeen. Järki on hänen mukaansa puhtaasti instrumentaalinen sielunkyky (järjellisyys ei itsessään ole päämäärä, koska järki voi vain toimia passioiden palvelijana) ja lisäksi voimaton hallitsemaan ihmisen tahtoa ja siten hänen käyttäytymistään. Ihmisen tahtoa ja siten hänen käyttäytymistään hallitsee sydän ja sydäntä passiot eli intohimot, joilla on anatominen, elimellinen perusta. Hallitessaan ihmistä passiot Laestadiuksen mukaan hallitsevat pitkälti myös ihmisen järkeä.

Pääpassioita, joihin muut passiot pohjautuivat, on Laestadiuksen ajattelussa seitsemän: itsekkyys eli ”belsebub, perkeleiden päämies, tämän maailman ruhtinas”, kunnianhimo eli kunnian perkele, ahneus, viha ja kostonhimo, kateus tai mustasukkaisuus, huoruuden perkele ja valheen henki. Itsekkyys on perimmäinen passio, joka ilmenee muiden pääpassioiden ja niihin pohjautuvien hankittujen passioiden, esimerkiksi alkoholismin eli viinapirun, kautta. Kukin passio pitää majaa tietyssä elimessä: esimerkiksi huoruus sukuelimissä, viha sapessa, kunnia pernassa ja ahneus peräsuolessa. Myös ihmisen tuntevalla ja rakastavalla sisimmällä eli sydämellä on elimellinen perusta, siis sydänelin. Verenkierron kautta elimelliset passiot vaikuttavat ihmisen sydämeen halliten sitä ja sen kautta ihmisen koko persoonaa ja käyttäytymistä. Tältä osin Laestadius ilmeisesti tukeutuu lääketieteessä antiikista osin 1800-luvulle saakka vaikutusvaltaisen Galenoksen (noin 130-201 jKr.) ajatteluun. Siinä eri elimillä ja niiden erittämillä ruumiinnesteillä ajateltiin olevan voimakas vaikutus ihmisen käyttäytymiseen.

Laestadius näyttää suhtautuvan vähintäänkin kriittisesti ajatukseen ruumiista erillisestä ja itsenäisestä sielusta eli ”filosofien järkisielusta”. Laestadius määrittelee sielun sekä orgaanisen että hermoelämän ”yleiseksi elämänprinsiipiksi” eli ”itse elämäksi”. Se, mitä hän tällä tarkoittaa, jää hiukan hämäräksi. Se voi ehkä lopulta tulla melko lähelle tomistista käsitystä sielusta ruumiin muotona ja ihmisestä ruumiin ja sielun kompositiona. Vaikuttaa kuitenkin selvältä, että Laestadiuksen antropologia pyrkii kohti tietynlaista, jollei materialismia niin ehkä ”biologismia”. Se eroaa perinteisestä katolisesta ajattelusta, joka on ehkä korostanut sielun ensisijaisuutta ruumiiseen nähden, mutta siinä voi olla jotain samaa kuin esimerkiksi Johannes Paavali II:n ruumiin teologiassa: ihmisellä ei pelkästään ole ruumis vaan hän on ruumis.

Kullakin ihmisellä on kääntymättömässä tilassaan oma hallitseva passionsa: yhtä hallitsee ahneus, toista kunnia, toista huoruus, toista paloviina, toista viha, toista valhe. Ihmisten käyttäytyminen voi olla ulkoisesti hyvin erilaista. Esimerkiksi kunnian tai ahneuden hallitessa se voi olla ulkoisesti moitteetonta, koska hallitseva passio pystyy jotenkuten pitämään muut, maineen tai rahanhaalimisen kannalta tuhoisat passiot kurissa. Vihan tai huoruuden hallitessa se voi olla näkyvällä tavalla rumaa ja vastenmielistä. Joka tapauksessa kaikkien passioiden taustalla oleva itsekkyys on aina sama. Toiminta suuntautuu omaan hyvään, ei Jumalaan tai lähimmäiseen. Siksi passioiden alainen elämä on aina Jumalan silmissä, joka näkee sydämeen, rumaa ja kauhistuttavaa, myös ”kunniallisissa” muodoissaan.

Passioiden voittaminen

Rationalistisen valistuskirkollisuuden ongelma oli Laestadiuksen mukaan se, että se perustui oletukseen vapaasta tahdosta eli siitä, että järki hallitsee ihmisen tahtoa. Siksi se kuvitteli pelkän järkeen vetoavan moraalikasvatuksen riittävän. Hengelliseltä kannalta se oli kuitenkin kohtalokas virhe, koska se korkeintaan pönkitti ihmisen kunniapassiota muuttamatta hänen sydäntään. Myös yhteiskunnalliselta kannalta se oli virhe, ensinnäkin siksi, että monien kohdalla jokin tuhoisa passio voi olla niin voimakas, ettei kunnia kykene voittamaan sitä. Tällaiset ihmiset ajautuvat rikollisuuteen tai ryhtyvät yhteiskunnallisiksi kapinallisiksi. Toiseksi kunniankin hallitessa myös muut passiot haluavat saada osansa, joten usein myös omasta mielestään ”kunniallinen” ihminen sallii usein itselleen ”kohtuullisen” varastamisen, uskottomuuden tai valehtelemisen sillä verukkeella, että muutkin tekevät ja ettei hän ainakaan muita huonompi ole.

Ainoa keino selättää epämoraaliset passiot, on Laestadiuksen mukaan moraalinen passio. Siksi on saarnattava niin, ettei ihmisille ainoastaan rationaalisesti ”tiedoteta”, että heidän käyttäytymisensä on väärin. Sen lisäksi on herätettävä heissä aito inho ja kauhu syntiä kohtaan. Juuri tähän Laestadius saarnoillaan pyrki:

Pyhä Henki kuvaa ihmissydämen kivisydämeksi, joka on kovempi kuin timantti, se on rautainen ja teräksinen sydän, siksi se on murennettava lain vasaralla. Se on täynnä märkäpaiseita ja haisevia sudenluolia, ne on puhkaistava totuuden okaalla, sillä vanhan aatamin sitkeään nahkaan ei pysty muu kuin kaksiteräinen miekka, sydän on ensin ympärileikattava Sipporan terävillä kivillä, sitä täytyy raapia ja rouhia, ruhjoa ja murentaa, ennen kuin siitä tulee särjetty ja se niin valmistuu ottamaan vastaan armoa ja sovitusta. (725.)

Terävä ja särkevä lain saarna herättää ihmisen eli synnyttää ihmisen sydämeen moraalisen passion eli halun olla sekä sisäisesti että ulkoisesti puhdas ja hyvä. Moraalinen passio ei vielä itsessään anna ihmiselle voimia hallita itseään sisäisesti (ulkoisesti ehkä jossain määrin, minkä avulla hän voi tehdä klassisen pietismin edellyttämän valmistavan parannuksen). Moraalinen passio synnyttää näin ihmiseen sisäisen ristiriidan – hän haluaisi olla hyvä mutta tuntee itsensä voimattomaksi siihen. Ennen kaikkea hän joutuu näkemään, kuinka syvästi hänen syntinsä ovat loukanneet Jumalaa ja kuinka kovia tuskia ne ovat aiheuttaneet Kristukselle.

Tämä ristiriita särkee ihmisen kovan sydämen eli egoismin pääpassion, itsekeskeisyyden. Näin hän tyhjenee itsestään ja tulee valmiiksi uudestisyntymiseen, sovitukseen, jossa ihminen saa ”uuden sydämen” eli saa sydämeensä varsinaisen ”taivaallisen passion”, Jumalan rakkauden vastaanottamisesta seuraavan rakkauden Jumalaan ja lähimmäiseen. Sen avulla hän kykenee elämään elämää, jonka keskiössä ei ole enää hän itse vaan Jumala.

Huomionarvoisia yksityiskohtia

Laestadius käyttää Lutheria ennen kaikkea esimerkkinä armonjärjestyksen kokeneesta ihmisestä. Lutherin kirjoituksiin hän viittaa harvoin, mutta usein Lutherin synninhätään sekä kaiken muuttaneeseen tornikokemukseen. Hän kritisoi luterilaisuutta, jossa Lutherilla ”on ollut totinen katumus, parannus ja uusisyntyminen kaikkien edestä” (1078.). Samalla Laestadius ei epäröi arvostella myös Lutheria siitä, että ”hän näyttää unohtaneen sen kivun ja säryn, jonka alaisena hän oli ennen uuttasyntymää” (1043.) Sillä hän ilmeisesti tarkoittaa sitä, että Luther omista kamppailuistaan huolimatta korosti kirjoituksissaan liikaa sanan ja sakramenttien objektiivista vaikuttavuutta subjektiivisten tekijöiden, katumusvaivan ja kääntymiskokemuksen, kustannuksella. Näitä kirjoituksia ”kuolleen uskon puolustajat” voivat Laestadiuksen mukaan käyttää aseena pietistejä vastaan.

Edellä kuvatun passio-oppinsa Laestadius on ilmeisesti omaksunut ennen kaikkea ranskalaiselta fyysikolta ja lääkäriltä Jean Baptiste Félix Descuret’lta (1795-1871), johon rovasti tuon tuosta viittaakin. Descuretin teosta Les Merveilles du corps humain eli ”Ihmiskehon ihmeet” käytettiin ilmeisesti omana aikanaan katolisten pappiskokelaiden lääketieteellisessä koulutuksessa. Laestadius ei kuitenkaan nähtävästi tuntenut sitä vaan Descuretin toisen teoksen Médecine des passions, ou les passions considérées dans leurs rapports avec les maladies, les lois et la religion eli ”Passioiden lääketiede, joita tarkastellaan suhteessa sairauksiin, lakeihin ja uskontoon”, ruotsinnoksen. Joka tapauksessa Descuret ranskalaisena oli (ilmeisesti) katolilainen, joten Laestadiuksen passio-oppikin lienee täten #katolisempikuinluulit!

Hulluinhuonelaisen mystisintä antia ovat loppupuolen sovitusopilliset pohdinnat, joiden valossa Laestadius näyttäytyy toisaalta pietistisenä mystikkona, toisaalta hämmästyttävän (post)modernina teologina. Ne ovat niin kiinnostavaa settiä, että niistä kirjoitan, jos Jumala suo, joskus oman postauksen.

Mutta siis, Laestadius näyttää päätyvän kieltämään oikeastaan kokonaan luterilaisuudessa suositun juridisen sovitusopin (satisfactio vicaria) eli opin, jonka mukaan Kristuksen kärsimyskuolema on Jumalalle annettu juridinen hyvitys meidän synneistämme. Sen sijaan Laestadius päätyy sovitusopilliseen malliin, joka näyttää lähenevän keskiaikaisen teologin Petrus Abelardin (1079-1142) sovitusoppia: Kristuksen kärsimyksen tarkoitus on ennen kaikkea näyttää ihmiselle, kuinka rumaa synti on ja kuinka syvästi se loukkaa Jumalaa ja herättää hänessä siten katumusta ja rakkautta Jumalaa kohtaan. Taustalla on Laestadiuksen mieltymys kuvata Jumala feminiinisiä ominaisuuksia kantavana ”Taivaallisena Vanhimpana”. Tämän feminiinisyyden hän paikantaan Hulluinhuonelaisessa erityisesti Kolminaisuuden toiseen persoonaan, Kristukseen. Siinä suhteessa hän näyttää tulevan puolestaan lähelle keskiaikaista mystikkoa äiti Juliana Norwichlaista (1342-1416).

Ensimmäinen ”lestadiolais-katolinen” polemiikki

Laestadius näyttää tunteneen pohjoismaiseksi seurakuntapapiksi poikkeuksellisen hyvin myös varsinaista katolista teologiaa. Hän käy nimittäin Hulluinhuonelaisessa kiivasta polemiikkia oman aikansa katolisen teologian suurta nimeä Johann Adam Möhleriä (1795-1838) vastaan. Hänen teoksistaan rovasti näyttää lukeneen ainakin tunnetuimman Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren Öffentlichen Bekenntnisschriften eli ”Katolilaisten ja protestanttien dogmaattisten erojen symboliikka tai esitys heidän julkisten tunnustustensa mukaisesti”.

Möhler kritisoi Symboliikassaan protestanttista teologiaa erilaisista käsitteellisistä ristiriidoista ja loogisista epäselvyyksistä, joihin Laestadius vastaa saamalla (ainakin omasta mielestään) Möhlerin ja koko katolisen teologian kiinni monenlaisista filosofisista heikkouksista. Lopuksi Laestadius kunnon pietistinä lätkäisee uunokortin pöytään eli kyseenalaistaa vastapuolen sieluntilan: ”Milloin Tridentin isät tai Möhler, joka puolustaa Tridentin kokouksen päätöstä fides formata-opista, ovat kokeneet sellaista [saaneet osakseen uudestisyntymisestä todistavan armonmerkin]? Eivät koskaan tässä maailmassa eivätkä edes kiirastulessa.”

No, koko väittely niin Laestadiuksen kuin ehkä myös Möhlerin osalta (ainakin sen perusteella, mitä Laestadius häntä referoi) lienee erinomainen havaintoesitys siitä, millaista kristittyjen välisen keskustelun ei tulisi olla. Sen sijaan vastapuolta tulisi tulkita lähtökohtaisesti suopeuden periaatteella, jota ilman kaikki aito ymmärtäminen on mahdotonta. Vastapuolen käsitteellisiin ja filosofisiin virheisiin kannattanee myös käydä käsiksi vasta sitten, kun oikeasti tuntee hyvin heidän systeeminsä ja mielellään myös systeemin taustalla olevan hengellisen mentaliteetin, joka vaikuttaa siihen, minkälainen sisältö käsitteille annetaan. Muuten käy helposti niin, että osapuolet huutavat vain toistensa ohi ja ovat entistä tyytyväisempiä itseensä ja varmempia toisen osapuolen tyhmyydestä ja pahuudesta.

Samalla on selvää, että Möhlerin vastainen polemiikki on Laestadiukselle vain väline Hulluinhuonelaisen päätarkoitusta – valistusrationalismin vastaista polemiikkia – varten. Laestadius pyrkii osoittamaan, että katolisuus ja valistusrationalismi, joita yhdistää positiivisempi ihmiskuva ja oppi tahdon vapaudesta kuin hänellä, ovat pohjimmiltaan samaa ”omavanhuskautta”, jonka taustalla on kunnian passio. Sen sijaan pietismi edustaa todellista luterilaisuutta, joka kykenee muuttamaan ihmisen antamalla hänen sydämeensä taivaallisen passion.

Mitä pitäisi ajatella?

Jos Hulluinhuonelaisen lukee suopeuden periaatteella, joutunee myöntämään, että ainakin perusväite pitää paikkansa: Laestadiuksen saarnojen taustalla oli mietitty antropologinen ja hengellis-psykologinen järjestelmä. Kyse ei ollut mielivaltaisesta ihmisten haukkumisesta, vaan sillä oli myös tarkoitus. Soveltaen Jeesuksen periaatetta ”hedelmistään puu tunnetaan” (Matt. 7:16-20) voinee ajatella, että Laestadiuksen saarnatuolin juurelle syntynyt herätys ja erityisesti ihmisten muuttunut elämä todistaa sen puolesta, että Jumala toimi hänen saarnojensa kautta.

Ehkä voi silti kysyä, oliko niin äärimmäisen kovan kielen käyttäminen täysin perusteltua edes Laestadiuksen oman järjestelmän valossa. On varmasti totta, että päästäkseen vapaaksi himojen vallasta on olennaisen tärkeää, että ihminen kohtaa totuuden itsestään. Ehkä ihmisen voi silti asettaa totuuden eteen myös lempeästi ja kunnioittavasti, kuten Jeesus kohdatessaan naisen Sykarin kaivolla (Joh. 4). Ehkä sellainen tapa esittää totuus voi olla lopulta paljon puhuttelevampi, koskettavampi ja hedelmällisempi tapa. Voima, joka muuttaa ihmisen, kun on kuitenkin lopulta Jumalan rakkaus.

Jeesuskin käytti ajoittain kovaa kieltä (esim. Matt. 23:13-36), joten on selvää, että silläkin on paikkansa kristillisessä julistuksessa. Vaikuttaa kuitenkin siltä, että Jeesus käytti sitä ainoastaan tilanteissa, joissa mikään muu ei auttanut, lähinnä fariseuksia vastaan. Karkean kielenkäytön ei siis pitäisi olla sielunhoidon ja julistuksen ”jokapäiväistä leipää”, jota se ehkä Laestadiuksen julistustavassa kuitenkin oli.

Yhtymäkohdat katoliseen antropologiaan

Laestadiuksen systeemissä on joiltakin osin paljon samaa kuin perinteisessä katolisessa antropologiassa. Myös katolisen analyysin mukaan langenneessa ihmisessä valtaa pitävät passiot, himot, koska lankeemus oli olemukseltaan himojen kapina ymmärryksen hallitsemaa tahtoa vastaan.

Suurin ero lienee siinä, että katolisessa teologiassa järkeä ei ole perinteisesti nähty pelkkänä instrumenttina, vaan sillä on nähty olevan positiivinen sisältö: mikäli ihmisellä on tai hän kehittää itselleen harkitsevaisuuden hyveen eli käyttää järkeään loppuun saakka ja toimii sen mukaan, ihminen päätyy lopulta Jumalan luo, koska totuus on järjellistä ja kaikki totuus johtaa lopulta Jumalan luo, joka on Totuus itse.

Siitä katolilainen voi olla Laestadiuksen kanssa samaa mieltä, että passiot hämärtävät ihmisen ymmärrystä ja heikentävät hänen tahtoaan. Niinpä läheskään jokainen ihminen, joka pitää itseään järkevänä, ei päädy Jumalan luo eikä ihmisellä ole aina voimia toimia oikein. Ratkaisuna tähän ongelmaan katolilainen ei ehkä kuitenkaan näe uutta passiota vaan Jumalan armon, joka valaisee ymmärryksen ja vahvistaa hänen tahtoaan, niin että se pystyy hallitsemaan passioita (ks. siitä isä Oskarin video). Armo ei ole perimmäiseltä olemukseltaan tunnekokemus vaan jotain yliluonnollista ja metafyysistä.

Onko Jumalan tunteminen sitten vain jotain kylmän rationaalista ja ”tahtopolitiikkaa”, jossa nälkäisiä, vastaan pyristeleviä tunteita hallitaan ymmärryksen ja tahdon avulla? Ehkä se voi hetkittäin tuntua siltäkin, mutta se ei tietenkään ole päämäärä. Vanhan määritelmän mukaan armo saapuu paitsi valona ymmärrykseen ja voimana tahtoon, myös rakkautena sydämeen. Armo pyrkii ”kokoamaan” koko ihmisen, myös tunteet, Jumalaan. Tällöin myös tunteet ”oikenevat” ja alkavat vähitellen yhä enemmän iloita Jumalasta, lähimmäisen hyvästä ja kaikesta hyvästä, oikeasta ja kauniista. Monet pyhimykset ovatkin luonnehtineet itseään ”hulluiksi rakkaudesta Jeesukseen”.

Jumalan ystävyydessä kasvamista metodien sijaan

Mielestäni suurin ongelma Laestadiuksen edellä kuvatussa systeemissä on sen tietynlainen – herätyskristilliselle protestantismille ehkä aika ominainen – raskas jäykkyys. Raskaudella tarkoitan sitä, että se on raskas ennen kaikkea Jumalaa etsivän ihmisen näkökulmasta: pitää kokea tietynlainen voimakas synninhätä ja tiettyyn hetkeen paikantuva kääntymiskokemus, muuten suhde Jumalaan ei ole aito. Eikä siinä tietenkään mitään, jos on kokenut tällaisen kääntymyksen, se on Jumalan lahja. Ongelma on kuitenkin se, että siinä huomio voi kiinnittyä liiaksi armonjärjestysmetodiin Jumalan sijaan.

Kuten olen usein sanonut, olen tästä syystä kokenut hyvin vapauttavaksi katolisessa hengellisyydessä yleisen ajatuksen Jumalan tuntemisessa kasvamisesta asteittaisena tienä, jossa voi edetä omaa tahtiaan ja omista lähtökohdistaan. Se tuntuu paljon pehmeämmältä mallilta kuin vaatimus yhdestä kaiken muuttavasta kääntymyksestä. Samalla se mielestäni säilyttää sen, mikä pietismissä on hyvää: sen, että Jumalan tuntemisen on tarkoitus muuttaa myös ihmistä yhä syvemmin Jumalan kaltaiseksi.

Ehkä metodin nouseminen itseisarvoksi voi olla kuitenkin vaara myös katolisessa hengellisyydessä, hiukan toisella tavalla vain. Katolisessa spiritualiteetissa – ainakin siinä, jonka olen oppinut – voidaan pitää tärkeänä hengellisen elämän ohjelmaa, jonka on tarkoitus palvella edellä kuvattua pyhityksen tai Jumalan tuntemisen tietä: varaan aikaa päivittäiselle rukoukselle, messussa käymiselle, ripittäytymiselle ja hengelliselle lukemiselle. Ne palvelevat eräänlaisina kohtaamispaikkoina Jumalan kanssa, joiden kautta suhde Jumalaan voi syventyä. Ja se on usein todella toimivaa ja tärkeää.

Samalla on ehkä syytä tiedostaa, että ohjelman mukaan eläminen voi vinoutua. Ainakin itse huomaan itselleni ajoittain käyvän niin. Esimerkiksi siten, kuten Laestadius varoittaa, että ulkoisesti moitteettoman käytöksen takana voikin olla ”kunnian perkele” tai ”omavanhurskaus” ja siten lopulta itsekkyys: en noudatakaan ohjelmaa ja siihen kuuluvia sinänsä hyviä tapoja päästäkseni lähemmäs Jumalaa vaan ollakseni ”hyvä katolilainen” omissa tai muiden silmissä. Ehkä tästä vaarasta voimme antaa Lapin tulisieluisen profeetan varoittaa itseämme.