OSKARI JUURIKKALA

Itämaisen kirkkohistorian emeritusprofessori Jouko Martikainen piti viime tammikuussa Raamattuopiston teologisilla opintopäivillä luennon Martti Lutherin mystiikanteologiasta. Ajatuksia ja keskustelua herättänyt esitys julkaistiin Perusta-lehden numerossa 2/2017 otsikolla Luther – mystikoista suurin? Siinä Martikainen osoittaa, että Lutherille mystinen teologia (theologia mystica) oli huomattavan tärkeää, ja hän arvosti sitä jopa rationaalista teologiaa (theologia rationalis) korkeammalle. Lutherin mystiikanteologia ei ollut tyhjästä temmattua, vaan Raamatun lisäksi Luther on Martikaisen mukaan ”jäsentänyt kaikki latinalaisen lännen mystiset suuntaukset omaan teologiaansa, tai ainakin niiden keskeisimmät vaikutteet.”

Tässä kirjoituksessa käsittelen Martikaisen keskeisiä havaintoja. Lopuksi esitän, että Lutherin mystiikanteologialla on yllättäviä ekumeenisia implikaatioita. Erityisesti se valaisee uudella tavalla kysymyksiä jumalallistumisesta (theosis) sekä kuoleman jälkeisestä puhdistumisesta eli kiirastulesta. 

Mystinen huokaus ja tempaus: simul gemitus et raptus

Artikkelissaan Martikainen hahmottelee Lutherin mystiikanteologian pääpiirteitä seuraten teemaa simul gemitus et raptus eli samalla kertaa huokaus ja tempaus. Termit ovat latinalaisen mystiikan perussanastoa. Raptus eli ”tempaus” viittaa taivaisiin tempaamiseen, jumalallistumiseen, jonka perusta on uskossa läsnä oleva Kristus. Kun kristityllä todella on Kristus – Luther toteaa Resolutiones-teoksessaan (aneteesien selityksessä) – samalla hänellä on kaikki mikä on Kristuksen. Tässä Luther seuraa perinteistä kristillistä morsiusmystiikkaa ja siteeraakin Laulujen laulun keskeistä jaetta: ”Rakkaani on minun ja minä olen hänen” (2:16).

Martikaisen artikkelin keskeinen havainto on kuitenkin juuri tuo simul gemitus et raptus, samaan aikaan huokaus ja tempaus. Lutherin mystiikanteologia ei ole pinnallista puhetta jumalallistumisesta vain ikään kuin muodollisen uskon perusteella. Martikainen latelee joukon sitaatteja, joista tulee esille Lutherin vakaumus siitä, että tämä tapahtuu huokauksen, varsin syvää kärsimystä muistuttavan kokemuksen kautta.

Lutherin elämänkertaan perehtyneet tietävät, että Luther on joutunut kokemaan vavisuttavia gemituksia lukuisia kertoja. Tuskin kukaan muu kristikunnan opettajista on tuntenut uskon huokausta niin rajuna kuin Luther. Tässä on syytä panna myös merkille se painoarvo, jonka hän antaa juuri tämän asian kohdalla Johannes Taulerille [n. 1300–1361]. Hän lieneekin synnin ja pahan radikaliteettia koskevassa opetuksessaan Johannes von Staupitzin [n. 1465–1524] ohella tärkein Lutherin oppi-isä ja sielunveli.

Mystisen huokauksen keskeinen ominaisuus Lutherilla on toisaalta kauhu omasta jumalattomuudesta sekä toisaalta Kristuksen kärsimyksen tarkasteleminen. Ajatus ei tietenkään ole uusi, ja varsinkin jälkimmäinen heijastaa yleistä keskiaikaista hartautta:

Tässä Lutherin opettajana on ollut Bernhard Clairvauxlainen [n. 1090–1153], joka meditoi vaihe vaiheelta kärsivää Kristusta ja suorittaa samalla armotonta itsensä tutkimista. Sen ohessa hän sulkee sydämensä sisälle kärsivän Kristuksen rakastettunaan. Näin Bernhard yhdistää passio- ja morsiusmystiikan ja on siinä epäilemättä ollut Lutherille mieluisa opettaja ja esikuva.

Pyhitys on dynaamista

Onkin kiinnostavaa huomata, että Luther kuvatessaan Kristuksen kärsimyksen mietiskelyä korostaa sitä, että sen hedelmällisyys sielun pyhityksen kannalta ei ole ikään kuin automaattinen, vaan se riippuu siitä miten se otetaan vastaan: ”ihmisen on hyvin harjoitettava itseään, sillä Kristuksen kärsimisen hyöty riippuu sangen suuresti siitä, että ihminen tulee itsensä tuntoon ja kauhistuu itseään ja musertuu. Ja jollei ihminen tähän tule, hän ei ole vielä saanut oikeaa hyötyä Kristuksen kärsimisestä.” Tässä ilmaistu painotus on luonnollisesti Lutherille ominainen; huomattavaa on joka tapauksessa se, että myös Luther ymmärtää asian dynaamiseksi tapahtumaksi.

Juuri tämä dynaamisuus mahdollistaa raptuksen eli taivaisiin tempaamisen. Pyhitys ei rajoitu forenssiseen (eli oikeudelliseen) vanhurskauttamiseen, vaan se on yhtymistä, joka mahdollistaa Kristuksessa jumalallistumisen. Mutta mystinen yhtymys edellyttää syntisen ihmisen kuolemista, ja juuri siitä huokauksessa on kyse. Martikainen korostaa sitä, että tämä on aivan sopusoinnussa Lutherin teologisten painotusten kanssa; kyse ei ole itsensä pyhittämisestä, vaan antautumisesta Jumalan nostettavaksi:

Luther torjuu päättäväisesti kaikki mahdollisuudet, että ihminen voisi omin ponnisteluin kiivetä rappusia tai tikkaita ylös Jumalan luo. Ei niin, vaan Jumala itse tulee alas rappusia ihmisen luokse ja ottaa hänen huokauksensa, gemituksen, omakseen ja antaa ihmiselle oman autuutensa eli vetää hänet omaan jumaluuteensa. Luther sanoo suorastaan: Herra Kristus on portaat, sillä hän on tie Jumalan luo, kuten hän itse sanoo: Minä olen tie, totuus ja elämä. Huomaamme, että myös tässä mystiikan suosima kuva Jumalan luo vievistä portaista, on osa hänen omaa mystiikkaansa, mutta liike Jumalasta suuntautuu alaspäin. Hän voi kyllä myös sanoa, että Herran Kristuksen risti on portaat, joita myöten nousemme Jumalan luo.

Artikkelissaan Martikainen korostaa sitä, että mystiikanteologia ei ole Lutherille sivuseikka: ”Lutherin teologialle on tunnusomaista, että usko ja mystiikka kuuluvat yhteen. Oikeastaan usko on mystiikkaa.” Hän selittääkin, että Lutherin oma ajatus- ja kokemusmaailma on oikeastaan hyvin kaukana esimerkiksi Karl Barthista (1886–1968), jonka mukaan ”evankelinen usko ja mystiikka ovat toisilleen kuin tuli ja vesi.” Myöhemmän luterilaisuuden taipumus pitää mystiikkaa ”olemukseltaan katolisena” – siis negatiivisessa mielessä – on Lutherille vieras.

Ekumeeninen mahdollisuus

Miten meidän tulisi katolisesta näkökulmasta arvioida Martikaisen esitystä Lutherin mystiikanteologiasta? Ensinnäkin on todettava, että tässä pätee sama metodiongelma kuin Lutherin teologiassa yleisemmin: se saattaa perustua liiaksi Lutherin omaan kokemukseen, joka oli joissain suhteissa epätavallinen. Jotkut sen painotuksista eivät sellaisinaan päde kaikkiin ihmisiin. Esimerkiksi Martikaisen korostama simul-elementti eli huokauksen ja tempauksen samanaikaisuus näyttäisi heijastelevan Lutherin omaa kokemusta, jossa oli taustalla poikkeuksellinen kauhu omasta jumalattomuudesta. Muille nämä elementit eivät välttämättä ole yhtä korostetun samanaikaisia ja intensiivisiä.

Toisaalta Lutherin mystiikanteologian perusteemat kumpuavat Raamatusta ja seuraavat yleisempää latinalaista traditiota, kuten Martikainenkin korostaa. Siinä on yhtymäkohtia myös Lutherin jälkeiseen espanjalaiseen mystiikkaan kuten Ristin Johannekseen (1542–1591).

Lutherin mystiikanteologia sisältää yllättäviä ekumeenisia implikaatioita. Ensimmäinen koskee theosis– eli jumalallistumisoppia. Sivusin sitä aiemmassa kirjoituksessani koskien Olli-Pekka Vainion Luther-kirjaa. Siinä väitin, että Lutherin käsitys jumalallistumisesta näyttää epäuskottavalta ja epäjohdonmukaiselta. Martikaisen esitys Lutherin mystiikanteologiasta valaisee asiaa uudella tavalla, koska se paljastaa, että käytännössä Lutherin käsitys uskon vaikutuksesta sielun muuttumiseen ei ole niin naiivi (eikä staattinen!) kuin millaiseksi se usein kuvataan. Viittaan erityisesti gemitus-käsitteeseen olennaisena osana Lutherin mystiikanteologista uskonkäsitystä.

Passiivinen pyhitys – myös tuolla puolen?

Kenties Lutherin gemitus-käsitys näyttää katolisesta näkökulmasta liiaksi korostavan passiivisen pyhityksen roolia (missä on taustalla Lutherin allergisuus tekojen roolia kohtaan). Kuitenkin juuri passiiviseen pyhitykseen liittyy asian toinen implikaatio: se koskee jumalallistumisoppiin läheisesti liittyvää kysymystä kuoleman jälkeisen puhdistumisen ja pyhittymisen mahdollisuudesta. Tarkoitan tietenkin kiirastulioppia, josta Emil Anton kirjoitti oivaltavasti protestantti Jerry Wallsin Purgatory-kirjan pohjalta. Martikaisen esittämä kuvaus Lutherin simul gemitus et raptus -dynamiikasta sisältää yllättäviä yhtymäkohtia perinteisiin spekulatiivisiin kuvauksiin kuolemanjälkeisestä sielun pyhityksestä.

Itse asiassa jopa Lutherin ilmaisu ”kauhu omasta jumalattomuudesta” on aika osuva tapa ilmaista sitä, mitä katolisen perinteen mukaan voidaan arvella sielun kokevan kohdatessaan ehkä ensimmäistä kertaa omaa sisintään ja sydäntään koskevan koko totuuden. Juuri tämän totuuden täysimääräinen kohtaaminen ja hyväksyminen Kristuksen sovitustyön valossa on edellytys Jumalan puhdistavan ja pyhittävän armon tehokkaalle vaikuttamiselle sielun syvyyksissä, ja näin ollen taivaaseen tempaamiselle.

Martikaisen Luther-artikkelia lukiessani mieleeni tuli eräitä seikkoja dominikaani-isä Reginald Garrigou-Lagrangen (1877–1964) teoksesta L’éternelle vie et la profondeur de l’âme (Ikuinen elämä ja sielun syvyys, 1950). Dogmaattisesti Garrigou-Lagrange edusti uustomismia, mutta hän pyrki yhdistämään dogmatiikkaan mystiikanteologian näkökulmia. Tässä teoksessa hän muun muassa ehdottaa, että perinteisen kiirastuliopin käsitys sielun passiivisesta puhdistumisesta olisi parhaiten ymmärrettävissä mystikoiden kuvaaman ns. mystisen kuoleman kaltaisena. Kyse on piilevän itsekkyyden ja ylpeyden paljastumisesta ja puhdistumisesta. Tämän käsityksen mukaan kiirastuleksi kuvattu puhdistuminen olisi samaan aikaan gemitus ja raptus, huokaus ja tempaus taivaaseen. Dominikaaniteologi viittaa tässä yhteydessä juuri Ristin Johanneksen ja Johannes Taulerin ajatuksiin. Näistä Tauler olikin Martikaisen mukaan Lutherin mystiikan tärkein vaikuttaja.

Garrigou-Lagrange mainitsee myös erään 1900-luvun alkupuolen mystikon (Mother Mary of St. Austin) väitteen, jonka mukaan kiirastulen sieluja tulisi verrata katuvan sielun rukoukseen Jeesuksen ristin juurella (hän viittaa perinteiseen tapaan Maria Magdaleenaan). Tässäkin on yhtymäkohta Lutherin kokemukseen ja mystiikanteologiaan: sielua puhdistava gemitus liittyisi oleellisesti Kristuksen ristinkuoleman mietiskelyyn. Kirjassaan The Divine Crucible of Purgatory (1940) Mother Mary kuvailee seuraavasti ajatustaan puhdistuvan sielun mystisestä ristiinnaulitun katselusta:

Golgata osoittaa, miten jumalallinen valo tunkeutuu puhdistettavien pimeyteen. Se paljastaa, miten Jumalan valo säteilee näihin hiljaisiin sieluihin ristiinnaulitun Jeesuksen kaikkien kipujen voimalla. Kiirastulen kivut ja rauha löytyvät myös maan päältä, Jeesuksen pyhyyden kätköistä, Hänen, joka ottaa pois maailman synnit.

Pyhittävä puhdistuminen perustuu Jeesuksen ristinkuolemaan, mutta ei vain oikeudellisessa vaan myös mystisessä mielessä. Samansuuntaisesti kuin Lutherilla, sielun pyhitys on osallisuutta ja osallistumista Kristuksen ristinkuolemaan, jossa on samaan aikaan läsnä kokemus äärettömästä synnin taakasta ja Jumalan rajattomasta voimasta ja mittaamattomasta hyvyydestä. Nämä yhtymäkohdat ovat tietenkin vain alustavia havaintoja, jotka voivat tarjota uutta valoa ekumeenisesti vaikeisiin kysymyksiin. Lutherin mystiikanteologia ja sen implikaatiot ansaitsevat tulla huolellisemman tutkimuksen kohteiksi.