Montako kertaa paavi on puhunut ex cathedra?

Apostoli Pietarin patsas Pietarinkirkossa Vatikaanissa

Oppi paavin erehtymättömyydestä on katolisen uskon piirre, joka lienee ulkopuolisen silmissä siitä oudoimmasta päästä. Koko ajatus kenenkään kuolevaisen ihmisen ”erehtymättömyydestä” tuntuu mahtailevalta ja epäuskottavalta.

Paremmin kirkkohistoriaa tuntevien mielikuvissa paavien keskenään ristiriitaiset kannanotot ja erehdykset saavat Vatikaanin I kirkolliskokouksen (1869–1870) julistaman paavin erehtymättömyyttä koskevan dogmin näyttämään ilmeisen virheelliseltä.

Vatikaanin etenkin 1800-luvulla ja viime vuosisadan alkupuolella vaalima erehtymättömyyspainotus sisältääkin monia kysymyksiä ja ongelmia. Yksi niistä on se, kuinka laajasti paavin erehtymättömyys tulisi ymmärtää. Kuinka usein paavit ovat puhuneet erehtymättömästi?

Erehtymättömyyden kriteerit

Vähänkään katolista teologiaa tuntevalle on selvää, että paavi ei voi julistaa erehtymättömiä totuuksia missä vain, milloin vain tai miten vain, vaan että ollakseen erehtymätön ns. ex cathedra-julistus, paavin lausunnon pitää täyttää tietyt kriteerit. Tämä tarkennus saattaa vaikuttaa kiemurtelulta: taisi tulla julistettua liian mahtipontinen dogmi, joten pitääpä minimoida vauriot ja rajoittaa erehtymättömyys koskemaan mahdollisimman pientä aluetta.

Kuitenkin erehtymättömän määritelmän ennakkoehdot on tuotu esille jo Vatikaanin I kirkolliskokouksen opissa paavin erehtymättömyydestä, ja sen rajoitukset liittyvät tiiviisti siihen taustaan, josta itse oppikin viime kädessä kumpuaa. Kuten tunnettua, Vatikaanin I kirkolliskokouksen mukaan paavi ei voi puhua ex cathedra yksityishenkilönä tai Rooman piispan asemassa, vaan ainoastaan silloin, ”kun hän kaikkien kristittyjen paimenen ja opettajan virkaa hoitaen korkeimmalla apostolisella auktoriteetillaan määrittää jonkin uskoa tai moraalia koskevan opin koko kirkossa uskottavaksi” (Pastor aeternus, 4). Täytyy siis olla selvää, että paavin tarkoituksena on ilmaista koko kirkon lopullinen kanta johonkin tiettyyn kristillistä oppia tai moraalia koskevaan kysymykseen kaikkia kristittyjä sitovalla tavalla.

Vaatimusta ottaa erehtymättömyyden kriteerit kunnolla huomioon vahvistaa myös katolisen kirkon nykyinen kanoninen laki, joka määrää että opetusviran lausuntoja arvioitaessa tulee olla täysin selvää, että annettu määritelmä täyttää dogmin kriteerit. Määrittelijällä siis pitää olla selkeä intentio käyttää kirkolle kuuluvaa auktoriteettia julistaa jokin opillinen kysymys sitovasti loppuun käsitellyksi. Tämä ei ole kiemurtelua, vaan ihan järkevää huolellisuutta, kun kyseessä on näin suuri asia.

Vatikaanin I kirkolliskokous tähdentää, että paavin oppimääritelmät ovat muuttumattomia oman itsensä eivätkä kirkon myöntymyksen perusteella. Kuitenkin arvioitaessa sitä, mitkä julistukset ovat varmasti täyttäneet dogmille asetetut ennakkoehdot, kirkon yliluonnollinen uskontaju voi osaltaan auttaa näiden määritelmien havaitsemisessa. Vatikaanin II kirkolliskokous (1962–1965) nimittäin sanoo, että paavin ex cathedra-julistuksilta ei Pyhän Hengen vaikutuksesta voi koskaan puuttua kirkon myöntymys (Lumen gentium, 25). Koska kirkko siis Pyhän Hengen vaikutuksesta ottaa aina vastaan kristilliset uskontotuudet, voidaan päätellä, että määritelmät, joita se ei ole ottanut vastaan, eivät ole täyttäneet dogmin välttämättömiä edellytyksiä.

Paavien oppimääritelmät

Paavi Pius IX, eli Giovanni Maria Mastai-Ferretti (1792–1878)

Mitä paavit ovat sitten määritelleet ja milloin? Sen jälkeen kun Vatikaanin I kirkolliskokous julisti dogmin paavin erehtymättömyydestä, paavi on julistanut vain yhden dogmin, nimittäin dogmin Neitsyt Marian taivaaseen ottamisesta ruumiineen ja sieluineen Pius XII:n (paavina 1939–1958) toimesta vuonna 1950. Kuitenkin selkeästi Vatikaani I:läinen intentio oli myös itse kirkolliskokousta johtaneella Pius IX:llä (paavina 1846–1878), joka julisti dogmin Neitsyt Marian perisynnittömästä sikiämisestä vuonna 1854.

Sanottakoon myös, että edellä mainittujen paavien apostolisissa konstituutioissa Ineffabilis Deus (v. 1854) ja Munificentissimus Deus (v. 1950) erehtymättömästi on lausuttu vain niissä määritellyt dogmit, ei suinkaan kaikki, mitä näissä teksteissä sanotaan. Esimerkiksi opeille annettuja historiallisia tai raamatullisia perusteita ei tarvitse pitää aukottomina. Näiden dokumenttien nojalla ei myöskään tarvitse esimerkiksi uskoa, että kirkko olisi aina eksplisiittisesti opettanut näitä oppeja, vaikka paavit niissä niin mahtipontisinkin sanakääntein väittävät. Lisäksi kardinaali Avery Dulles (1918–2008) on esittänyt, että dogmeihin liittyvät anateemat tulisi Vatikaani II:n jälkeisessä ekumeenisessa kontekstissa kumota.

Kuitenkin itse dogmit ovat sitovia ja tämä pätee myös Vatikaani I:n oppiin paavin erehtymättömyydestä. Mikäli paavin erehtymättömyys on pysyvä osa katolista uskoa, kuten konsiili arvovaltaisesti julistaa, tämä antaa edellä mainittujen Maria-dogmien lisäksi painoarvoa myös joillekin menneiden vuosisatojen paavien kannanotoille, vaikka ne lausuneet paavit eivät ole erehtymättömyydestään Vatikaani I:n määrittelemässä mielessä tienneetkään. Tällaisten ex cathedra-määritelmälle annetut kriteerit täyttävien lausuntojen löytäminen ei ole helppoa, ja jo tämä epäselvyys rajaa paavien julistamien dogmien määrän varsin pieneksi.

Menneiden paavien kannanotoissa on kuitenkin lausuntoja, joiden voidaan uskottavasti katsoa olevan tarkoitettu koko kirkon kannan ilmaiseviksi sitoviksi määritelmiksi. Näistä ilmeisimpiä ovat paavien oppimääritelmät, jotka ekumeeniset kirkolliskokoukset ovat omaksuneet, jotka ovat Leo I:n (paavina 440–461) muotoilema ja Khalkedonin kirkolliskokouksen (v. 451) julistama kaksiluonto-oppi ja Agathon (paavina 678–681) oppi Kristuksen kahdesta tahdosta, jonka Konstantinopolin III kirkolliskokous (v. 680) omaksui.

Muut mahdolliset ex cathedra-määritelmät

Muiden paavien erehtymättömien oppimääritelmien suhteen teologien kesken vallitsee suurempi erimielisyys. Kardinaali Dulles arvioi, että useimmat asiantuntijat pitävät ongelmattomimpina esimerkkeinä Benedictus XII:n (paavina 1334–1342) vuonna 1336 antamaa oppimääritelmää, jonka mukaan pyhien sielut pääsevät Jumalan autuaalliseen näkemiseen kuolemansa jälkeen ennen viimeistä tuomiota ja Innocentius X:n (paavina 1644–1655) viiden jansenistisen väitteen tuomitsemista harhaoppisiksi vuonna 1653 (Dulles 2007, 71). Tuomitut väitteet ovat:

  1. Vanhurskaiden ihmisten on mahdotonta täyttää joitakin Jumalan käskyjä, vaikka he tahtovat ja yrittävät voimiensa mukaan, eikä heillä ole armoa, joka tekisi tämän mahdolliseksi.
  2. Langennut ihmisluonto ei koskaan vastusta sisäistä armoa.
  3. Jotta teko olisi ansiollinen tai ei-ansiollinen ihmisen ollessa langenneessa tilassa, ihmisen ei ole välttämättä oltava vapaa välttämättömyyden pakosta, vaan tähän riittää ainoastaan vapaus ulkoisesta pakottamisesta.
  4. Semipelagiolaiset myönsivät, että edeltävä sisäinen armo on välttämätön yksittäisten tekojen ja myös uskon alkamisessa, mutta he olivat harhassa siinä, että heidän mukaansa tämä armo on sellainen, että ihmisen tahto voi joko vastustaa sitä tai toimia sen mukaan.
  5. On semipelagiolaista sanoa, että Kristus kuoli tai vuodatti verensä aivan kaikkien ihmisten puolesta. (DH 2001–2005.)

Koska nämä väitteet on tuomittu kristillisen totuuden vastaisiksi, on luontevaa päätellä, että niille vastakkaiset propositiot ovat dogmaattisesti sitovia.

Jesuiittateologi Francis A. Sullivan puolestaan listaa viisi kirkolliskokouksen ulkopuolista paavin oppimääritelmää, jotka voisivat olla ex cathedra-lausumia. Näihin kuuluu edellä mainittujen lisäksi myös Pius VI:n (paavina 1775–1799) jansenisteja ja gallikaaneja vastaan suunnattu seitsemän väitteen tuomitseminen vuonna 1794 (Sullivan 2003, 86).

Paavin vallan ulkopuolella ei ole pelastusta?

Paavi Bonifatius VIII, eli Benedetto Caetani (1230–1303)

Yksi melko tunnettu esimerkki paavillisista oppimääritelmistä, jonka toisinaan ajatellaan olevan ex cathedra -julistus on Bonifatius VIII:n (paavina 1294–1303) vuoden 1302 bullassa Unam sanctam, jonka lopussa sanotaan: ”Lisäksi julistamme, sanomme ja määrittelemme, että kaikkien ihmisolentojen pelastukselle on välttämätöntä olla alamainen Rooman paaville” (DH 875).

Tämä on varsin hiuksia nostattavaa tekstiä: mikäli kristityistäkin ainoastaan paavin ylivallan tunnustavat voivat pelastua, maailman ihmisten hukkaprosentti on ollut jo vuosisatojen ajan varsin korkea. Tämä ajatus olisi myös ristiriidassa Vatikaanin II kirkolliskokouksen kanssa, jonka mukaan ei-katoliset kristityt ovat katolilaisten veljiä ja sisaria Kristuksessa ja jopa ei-kristityillä on jonkinlainen mahdollisuus pelastua. Julistusta ei kuitenkaan ole välttämätöntä ymmärtää kokonaan ristiriitaiseksi Vatikaani II:n kanssa. Vatikaanin II kirkollikokouksen dogmaattisessa konstituutiossa Lumen gentium nimittäin sanotaan:

Nojautuen pyhään Raamattuun ja traditioon konsiili opettaa, että tämä pyhiinvaeltava kirkko on välttämätön autuuteen. Yksin Kristus näet on välittäjä ja pelastuksen tie, ja hän tulee meille läsnä olevaksi ruumiissaan, joka on kirkko. Hän itse on selvin sanoin korostanut uskon ja kasteen välttämättömyyttä, ja samalla vahvistanut välttämättömäksi kirkon, johon ihmiset kasteen kautta astuvat sisälle ikään kuin ovesta. Tästä syystä eivät sellaiset ihmiset voi pelastua, jotka huolimatta siitä, että tietävät Jumalan perustaneen Jeesuksen Kristuksen kautta katolisen kirkon autuuteen välttämättömäksi, eivät kuitenkaan tahdo siihen liittyä tai siinä pysyä (Lumen gentium, 14.)

Paavin johtamaan katoliseen kirkkoon kuuluminen on siis edelleen pelastukselle välttämätöntä, mutta pelastukselle uhaksi tämä vaatimus muodostuu vain siinä tapauksessa, että tiedostaa katolisen kirkon olevan Kristuksen alun perin perustama yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko, mutta päättää silti olla syystä tai toisesta liittymättä siihen. On kuitenkin selvää, että Unam sanctamissa jo varhaisesta kirkosta periytyvä lause ”kirkon ulkopuolella ei ole pelastusta” (extra ecclesiam nulla salus) ymmärretään huomattavasti ahtaammin kuin Lumen gentiumissa. Vaikka itse ytimen katoliseen kirkkoon kuulumisen velvoittavuudesta voi siis katsoa säilyneen, oppi on kehittynyt tavalla, jota Bonifatius tuskin osasi ennakoida. (Sullivan 2003, 87.)

Bonifatiuksen oppimääritelmän ex cathedra-luonteeseen on kuitenkin syytä suhtautua varovaisesti. Ei ole nimittäin lainkaan selvää, tarkoittaako hän ”Rooman paaville alamaisena olemisella” paavin johtamaan katoliseen kirkkoon kuulumista vai muualla kirjeessä esiintuotua keskiaikaista käsitystä, jonka mukaan paavilla on oikeus asettaa ja tuomita maallisia hallitsijoita. Mikäli paavin lausunto on tulkittava jälkimmäisessä merkityksessä, hänen julistuksensa tuskin vastaa kirkon uskon talletusta tai Jumalan kansan yliluonnollista uskontajua. Lisäksi mikäli ex cathedra -julistusten tulee olla selkeitä, olisi hyvä tietää, mitä ylipäätään on julistettu.

Erehtymättömyys ongelmana ja mahdollisuutena

Suurimpana paavin erehtymättömyysopin ongelmana ei nähdäkseni ole erehtymättömyyden käsite sinänsä eivätkä paavien keskenään ristiriitaiset lausunnot, vaan pikemminkin 1800-lukulainen mentaliteetti, jolla tämä dogmi ja samana aikakautena määritellyt Maria-dogmit julistettiin. Tässä triumfalistisessa ajattelussa kirkko näyttäytyy omaa erehtymättömyyttään ja auktoriteettiaan pönkittävänä järjestönä, joka katsoo tehtäväkseen määritellä yhä uusia dogmeja ja tuomita harhoja. Tällainen kuva kirkosta on mitä ilmeisimmin monella tapaa vahingollinen.

Oppi paavin erehtymättömyydestä myös tuo ihmisten mieliin kuvan paavista ikään kuin oraakkelina, joka laukoo erehtymättömiä totuuksia eräänlaisena kirkon henkilöitymänä. Tämän kuvan tasapainottamiseksi onkin hyvä korostaa paaviuden tiivistä yhteyttä koko kirkon piispainkollegioon: katolisen näkemyksen mukaan erehtymättömyys ei nimittäin kuulu viime kädessä paaville, vaan kirkolle, jonka kannan paavi voi kirkolliskokouksen tavoin muotoilla.

Olenkin samaa mieltä Francis Sullivanin kanssa siitä, että tavallisesti paavin ”erehtymättömyyden karisman” tulisi toteutua ekumeenisen kirkolliskokouksen yhteydessä ja että kirkolliskokouksen ulkopuolella paavin tulisi antaa erehtymättömiä ja sitovia oppimääritelmiä vain siinä tapauksessa, että tilanne selvästi vaatii tällaista kannanottoa (Sullivan 2002, 96).

Mielestäni esimerkiksi 1800- ja 1900-luvun Maria-dogmien julistaminen ei ollut mitenkään välttämätöntä tai välttämättä edes viisasta. Katolilaisen ei tarvitse pitää tavasta, jolla tietty dogmi on julistettu tai motiiveista, miksi se on julistettu, vaikka hänen tuleekin pyrkiä ottamaan itse määritelty dogmi vastaan uskon myöntymyksellä.

Viime vuosikymmeninä kirkko on kuitenkin omaksunut hyvin toisenlaisen lähestymistavan 1800-luvun ja 1900-luvun alkupuolen tyyliin verrattuna, mikä on mielestäni oikein hyvä. On hyvin epätodennäköistä, että nykyinen paavi tai hänen seuraajansakaan ihan pian julistavat uusia dogmeja, minkä vuoksi katolilaisten ei tarvitse jännittää sormet ristissä, että mitähän ”erehtymätöntä” sieltä Roomasta seuraavaksi kajahtaa. Lopulta oppia paavin erehtymättömyydestä ei tarvitse pelätä tai pitää jäänteenä menneisyydestä, vaan se voidaan nähdä Jumalan suomana mahdollisuutena, jonka avulla kirkko voi pitää kiinni ykseydestään vaikeinakin aikoina.

Kirjallisuus

Heinrich Denzinger (Denzinger-Hünermann, DH), Compendium of Creeds, Definitions, and Declarations on Matters of Faith and Morals. Revised, enlarged, and, in collaboration with Helmut Hoping, edited by Peter Hünermann for the bilingual edition and edited by Robert Fastiggi and Anne Englund Nash for the English edition. Forty-Third Edition. San Francisco: Ignatius Press, 2012.

Avery Dulles, S.J., Magisterium: Teacher and Guardian of the Faith. Naples, Florida: Sapientia Press of Ave Maria University, 2007.

Francis A. Sullivan, S.J., Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church. Eugene, Oregon: Wipf & Stock Publishers, 2002. Previously published by Paulist Press, 1983.

––, Creative Fidelity: Weighing and Interpreting Documents of the Magisterium. Eugene, Oregon: Wipf & Stock Publishers, 2003. Previously published by Paulist Press, 1996.

Mainokset

2 comments

  1. Kiitos kiinnostavasta kirjoituksesta, Eetu!

    Tässä on hyviä pointteja vaikeasta ja mutkikkaasta asiasta. Opin ymmärtämiseksi olisi ehkä tarpeen avata enemmän sen taustaa ja aiempaa kehitystä, mutta se olisi tietysti jo kokonainen tutkielma. Jossain mielessä oppi on erittäin vanha, jo patristiselta ajalta, vaikka silloin sitä ei yritetty juurikaan tarkentaa.

    Joka tapauksessa tuossa on tärkeä pointti, että triumfalistiselta retoriikasta huolimatta 1800-luvun erehtymättömyysoppi oli oikeastaan pikemminkin rajoittava. Silloinhan oli valloillaan paavin asemaa ylikorostava ns. ultramontanistinen liike (https://en.wikipedia.org/wiki/Ultramontanism; http://www.newadvent.org/cathen/15125a.htm), jonka edustaman käsityksen paavin erehtymättömyydestä Vatikaani I hylkäsi, eikä suinkaan hyväksynyt.

    Itse taivun ajattelemaan niin, että Henki johdattaa ja suojelee kirkkoa eri aikoina eri tavoin, ammentaen kirkon oppiin elementtejä myös sellaisista liikkeistä, jotka itsessään ”menevät överiksi” mutta jotka maltillisesti sovellettuna ovat aivan oikeassa. Mielestäni käsitys kirkon erehtymättömyydestä (ja sen alakategoriasta, paavin erehtymättömyydestä) ovat osa Raamatun ja apostolisen tradition oppia, ja jossain mielessä niiden tulee kuulua kirkon oppiin ja uskoon. Mutta kuten sanoit, niiden liiallinen korostaminen olisi vahingollista, ja meidän aikamme tarpeet ovat epäilemättä toisenlaiset.

    Liked by 1 henkilö

  2. Vielä yksi ajatus: ekumeenisessa vertailussa on kiinnostavaa panna merkille, että monilla muillakin kristityillä on erilaisia de iure tai de facto ”erehtymättömyysoppeja”. Ortodokseilla on tietysti oppi konsiilien erehtymättömyydestä (suunnilleen samoin kuin katolilaisille; tämä ei kuitenkaan viime kädessä ole inhimillisesti katsottuna – konsiilien historiaa tuntien – yhtään vähemmän rohkea väite kuin oppi paavin erehtymättömyydestä).

    Vielä yllättävämpiä ovat protestanttien variantit samasta teemasta (tästä olisikin kiinnostava nähdä tarkempaa analyysiä). Etupäässä tietysti on oppi Raamatun erehtymättömyydestä – samoin kuin meillä, mutta se herättää lukuisia kysymyksiä opin perusteluista ja rajoista, mistä taas voi lopulta ajatella, että katolinen ”kokonaisvisio” on tässä suhteessa maltillisempi ja harmonisempi (eri osat tukevat toisiaan ja toisaalta rajoittavat toisiaan). Sen sijaan protestanttinen erehtymättömyysoppi tuntuu rakenteellisesti puutteelliselta, ikään kuin se seisoisi tyhjän päällä. Tätä vaikutelmaa vahvistavat historialliset ilmiöt: toisaalta ”liberaalien” taipumus luopua opista kokonaan, toisaalta ”fundamentalistien” taipumus viedä erehtymättömyysoppi äärimmäisyyksiin (eli Raamattuun liitetään sen tyyppistä erehtymättömyyttä, jota klassinen kristinusko ei tunnustanut).

    Mutta lisäksi monien tunnustuksellisten luterilaisten (ehkä vastaavasti muiden protestanttien?) keskuudessa jonkinlainen ”de facto” oppikokoelma, eli (oskallanko sanoa?) oppi Lutherin erehtymättömyydestä sekä tunnustuskirjojen erehtymättömyydestä. Tietysti on empiirinen kysymys, missä määrin eri luterilaiset käytännössä ajattelevat näin, mutta vaikutelmani mukaan käsitys on yllättävän vahva joissain piireissä. Sanon ”yllättävän” vahva, koska nämä viimeksi mainitut erehtymättömyyden muodot ovat ehkä kaikkein rohkeimpia ja hämmentävimpiä, jos asiaa ihan puhtaan inhimillisesti ajattelee.

    Mitä mieltä olette? Olisi kiinnostava kuulla luterilaista näkökulmaa tähän väitteeseen. :-)

    Liked by 1 henkilö

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

w

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s