OSKARI JUURIKKALA

Marraskuu, kuolleiden kuukausi, on päättymässä. Viikko sitten vietimme Kristuksen kuninkuuden juhlaa, jota luterilaiset kutsuvat tuomiosunnuntaiksi. Olen näiden olosuhteiden innoittama tarttunut Joseph Ratzingerin (myöhemmin paavi Benedictus XVI) klassikkoteokseen Eskatologia: Kuolema ja ikuinen elämä (KATT 2021). Luin kirjan ensimmäisen kerran muutama vuosi sitten Roomassa osana eskatologian syventävää kurssia, ja ilahduin suuresti kuullessani, että Katolinen tiedotuskeskus julkaisisi Jarmo Kiilusen mainiosti suomentaman käännöksen.

Kun vuosia sitten lähdin Roomaan opiskelemaan teologiaa täyspäiväisesti, muistan miettineeni, pitäisikö minun erikoistua eskatologiaan eli viimeisten tapahtumien tai viimeisten asioiden (kreikaksi ta eskhata) tutkimukseen. Lopulta päädyin fundamentaaliteologiaan, joka on tavallaan aiheista järjestyksessä ensimmäinen: siinä käsitellään muun muassa Jumalan ilmoitusta ja uskottavuutta, uskomisen merkitystä sekä kristinuskon suhdetta muihin uskontoihin. Eskatologia puolestaan on systemaattisessa teologiassa yleensä viimeinen aihe. Sitä se ei kuitenkaan ole tärkeytensä tai painoarvonsa vuoksi. Monessa mielessä eskatologia menee aivan kristinuskon ytimeen. Ilman sitä kaikki muut kysymykset vääristyvät ja menevät sijoiltaan.

Nyt suomennettu Eskatologia on Ratzingeria parhaimmillaan. Siitä löytyy sekä korkealentoista akateemista pohdiskelua että käytännönläheisiä oivalluksia riviuskoville. Alun perin vuonna 1977 julkaistua teosta Ratzinger piti onnistuneimpana kirjanaan, ja sitä voikin suositella kenelle tahansa kristitylle. Teologinen klassikkoteos haastaa, argumentoi ja tarjoaa vastauksia, mutta se osaa myös vaieta mysteerin edessä. Se ei tarjoile lukijalle helppoja ratkaisuja, vaan syvällistä pohdittavaa koskien elämän ja kuoleman suuria kysymyksiä.

Saako vielä saarnata tuomiosta ja helvetistä?

Kirjan kiehtovimpia puolia on ehkä juuri se, että se osoittaa eskatologian ajankohtaisuuden. Menneinä vuosisatoina saatettiin liiaksikin saarnata tuomiosta ja helvetistä – kyseessä oli tekniikka, jolla yritettiin lyhintä tietä herätellä kääntymykseen muodon vuoksi kirkonpenkissä torkkuvia kristittyjä. Tänä päivänä tilanne on päinvastainen, ja näistä aiheista saarnaavia pappeja saa etsiä kissojen ja koirien kanssa.

Eskatologia ei toki saarnaa (oikeastaan tuomiosta ja helvetistä puhutaan vain lyhyesti kirjan loppupuolella). Se on syvällinen ja ennen kaikkea akateeminen teos, joka pohtii ja mietiskelee. Mutta sen kirjoittaja ei pelkää ottaa vahvasti kantaa ja puolustaa perinteisen kristinuskon vakaumuksia, joita nykyaikana varsin kevytmielisesti pidetään vanhenneina ja perusteettomina.

Teoksen taustalla on tietenkin historiallinen tilanne. 1960-luvulla vietetty Vatikaanin toinen kirkolliskokous oli innostanut kirkkoa heittäytymään maallisen yhteiskunnan haasteisiin ja julistamaan uutta, optimistisempaa kristinuskoa. 70-luvulle tultaessa alkoi jo näkyä turnausväsymystä, kun pinnallinen innokkuus kääntyi laajamittaiseen kirkolliseen romahdukseen. Pappeuden lisäksi kirkollinen kriisi näkyi etenkin sääntökuntakutsumusten hiipumisena. Ilmiö on syvässä yhteydessä eskatologiaan, sillä juuri eskatologinen painotus on sääntökuntahengellisyyden ytimessä.

Kirkollinen konteksti on tänä päivänä erilainen, mutta vain osittain. Ratzingerin teos voi olla erityisen antoisa Suomessa teologiaa lukeneille, sillä sen keskeisenä keskustelukumppanina ovat samat saksalaiset teologit, jotka vaikuttivat ratkaisevasti viime vuosikymmenten suomalaisen teologian ilmapiiriin. Muistakin teosta ensimmäisen kerran lukiessani ajatelleeni, että kirja käsittelee osittain omalle ympäristölleni vieraita ongelmia. Suomeen palattuani huomasin, että juuri täällä nämä kysymykset ovat asian ytimessä, varsinkin luterilaisella puolella.

Suuren teologin kypsyminen

Ratzingerin Eskatologia ei pyri olemaan aiheen kaikenkattava kokonaisesitys. Se koskettaa aihepiirin kaikkia osa-alueita, mutta se tekee onnistuneita rajauksia keskittyessään tiettyihin ongelmiin, jotka ovat mietityttäneet tekijää erityisesti. Ensimmäisen painoksen esipuheessa hän kiteyttää sen taustaa seuraavasti. Hän mainitsee opettaneensa ainetta usean kerran, ja aineiston parissa hänelle kävi näin:

Olin aloittanut rohkeasti esittämällä teesejä, jotka tuolloin olivat uusia mutta ovat nykyisin myös katolisuuden piirissä saaneet laajalti vahvan jalansijan, toisin sanoen olin yrittänyt rakentaa ”platonismista kuorittua” eskatologiaa. Mutta mitä pidempään pohdin näitä kysymyksiä ja mitä syvemmälle etenin lähteisiin, sitä enemmän rakentamani antiteesit alkoivat murentua ja sitä enemmän paljastui kirkon tradition sisäinen logiikka. (s. 15)

Kuvaus on kiehtova, sillä se jollain tavalla kiteyttää Ratzingerin kehityksen teologina yleisemminkin. 1960-luvulle tultaessa hän oli saanut mainetta ”progressiivisena” teologina. Vaikutelma oli osittain näköharhaa, mutta on myös totta, että Ratzingerin teologinen ajattelu oli kypsymistä, jossa nuoren lahjakkuuden kriittiset näkökulmat antoivat tilaa syvällisyydelle, jossa kirkon laajan tradition viisaus paljastui uudessa valossa.

Sielu, juutalaisuus ja kristinusko

Ajatus ”platonismista kuoritusta” eskatologiasta on viittaus muun muassa Adolf von Harnackin kuuluisaan teesiin, jonka mukaan varhainen seemiläinen kristinusko hellenisoitui eli pilaantui pian kreikkalaisilla vaikutuksilla. Von Harnackin teesiä on sittemmin arvosteltu edestä ja takaa, mutta se on jättänyt etenkin saksalaisen kulttuuripiirin teologiseen ajatteluun lähtemättömän jäljen.

Tämä näkyy yhä yksittäisissä kysymyksissä, kuten kysymyksessä sielusta ja varsinkin sielun kuolemattomuudesta (joka onkin Ratzingerin Eskatologian laajin jakso ja tärkein aihe). Myös Suomessa voi helposti törmätä väitteeseen, jonka mukaan ”raamatullinen ihmiskäsitys” – tai vähän rajatummin sanottuna ”heprealainen ihmiskäsitys” – on luonteeltaan konkreettinen ja materialistinen, kun taas puhe sielusta ja varsinkin kuolemattomasta sielusta on Raamatulle vierasta platonistista hapatusta.

Ratzinger lähtee liikkeelle tästä asetelmasta, mutta alkaa taitavasti kyseenalaistaa tämän narratiivin perusteluja. Hän käy seikkaperäisesti läpi sekä varhaisjuutalaisuuden että Uuden testamentin käsityksiä kuolemasta ja ylösnousemuksesta, ja näin tehdessään tarjoaa erinomaisen tapaustutkimuksen raamatullisen opin kehityksen dynamiikasta. Tässä, kuten monessa muussakin kysymyksessä, ei ole olemassa yhtä, yksinkertaista ”raamatullista” tai edes ”heprealaista” käsitystä, vaan tekstistä löytyy jännitteitä eri suuntiin.

Erityisen kiinnostava on kirjan havainto, että varhaisjuutalainen käsitys kuolemasta ja ylösnousemuksesta on luonteeltaan dialoginen. Tätä havaintoa vasten Ratzinger käy läpi sekä antiikin filosofian sielukäsityksiä (jotka ovat vähemmän selkeitä kuin usein oletetaan) että kristillisen teologian kehitystä. Hänen keskeinen teesinsä on, että ”vanhassa kirkossa muotoutuneet käsitykset ihmisen elämän jatkumisesta kuoleman ja ylösnousemuksen välissä perustuvat Uuden testamentin kristologisesti fokusoimiin, ihmisen tuonelassa oloa koskeviin juutalaisiin traditioihin. Jokainen muunlainen väite kaatuu väistämättä historiallisiin tosiasioihin” (s. 158).

Teesin yksityiskohtiin tutustuminen edellyttää tietenkin kirjaan tarttumista. Otan tähän kuitenkin yhden sitaatin paavi Benedictuksen vuonna 2006 kirjoittamasta uudesta esipuheesta. Se kiteyttää kirjoittajan keskeisen pointin myös kirjan viimeisestä luvusta koskien tulevaa elämää:

[Kirjan ytimessä on] dialoginen näkemys ihmisestä ja hänen kuolemattomuudestaan. Olen sen vuoksi voinut tiivistää sielun käsitteeni — tähän lauseeseen: ”Sielu ei ole muuta kuin ihmisen kykyä olla suhteessa totuuteen, ikuiseen rakkauteen” (s. 291). Suhde siihen, mikä on ikuista, oleminen yhteydessä sen kanssa, on osallisuutta sen ikuisuuteen. Tähän teologis-dialogiseen käsitykseen ikuisesta elämästä sisältyy se, että usko Jumalaan konkretisoituu kristologiassa: Kristuksessa Jumalan dialogi meidän kanssamme on tullut lihaksi. Kristuksen ruumiin jäseninä meidät on yhdistetty Ylösnousseen ruumiiseen, hänen ylösnousemukseensa. — Kasteesta alkaen kuulumme Ylösnousseen ruumiiseen, ja tässä mielessä olemme jo sidotut tulevaisuuteemme, emme milloinkaan enää täysin ”ruumiittomia” – pelkkiä irrallisia sieluja, anima separata – vaikka pyhiinvaelluksemme ei voikaan olla vielä lopussa niin kauan kuin historia jatkaa kulkuaan. (s. 13)