EETU MANNINEN

Eilen aloin käsitellä Yuval Noah Hararin teosta Sapiens: Ihmisen lyhyt historia. Mielestäni kyseessä oli äärimmäisen mielenkiintoinen mutta myös haastava lukukokemus. Teos perustuu ilmeisen ateistisiin lähtökohtiin ja esittää monia haasteita perinteisille kristillisille käsityksille koskien ihmistä ja ihmiskunnan historiaa.

Tänään pureudumme Hararin narratiiviin ihmiskunnan historiasta ja pohdimme sen tuottamia haasteita kristilliselle historiakäsitykselle ja ihmiskuvalle. Kuten tulemme huomaamaan, tulilinjalle joutuu esimerkiksi kristillinen käsitys luonnollisesta moraalilaista, mutta Sapiens on omiaan herättämään kriittisiä ajatuksia myös laajemmin: miten ihmiskunnan pitkä ja raadollinen vaellus maapallolla sopii yhteen kristillisen näkemyksen kanssa, jonka mukaan ihminen on Jumalan kuva, joka on alun perin luotu hyväksi ja langennut syntiin omasta syystään?

Tässä osassa käsittelen näitä Hararin teoksen pohjalta nousevia ongelmia, mutta pyrin myös hahmottelemaan kristillisen historiakäsityksen perusteita: mikä on olennaista ja minkä ympärille kristillinen narratiivi jäsentyy?

Ihmisen luonnollinen elämäntapa?

Kirjassaan Harari romuttaa perusteellisesti kaikenlaiset romanttiset haihattelut, joissa metsästäjä-keräilijät kuvataan elinympäristönsä ja toistensa kanssa harmoniassa elävinä luonnonlapsina:

Olisi kuitenkin virhe ihannoida näiden muinaisten ihmisten elämää. […] Useimmat ihmiset todennäköisesti pitivät vaeltavan ryhmän tarjoamasta läheisyydestä, mutta ne epäonniset, jotka joutuivat ryhmätovereidensa vihamielisyyden ja pilkanteon kohteiksi, todennäköisesti kärsivät kovasti. Nykyajan metsästäjä-keräilijät toisinaan hylkäävät tai jopa surmaavat vanhoja tai vammaisia ihmisiä, jotka eivät pysy mukana ryhmän vauhdissa. Ei-toivotut imeväiset ja pikkulapset voidaan tappaa, ja tiedossa on jopa tapauksia, joissa ihmisiä on uhrattu uskontoon liittyen. (s. 67–68.)

Älä usko puunhalaajia, jotka väittävät esi-isiemme eläneen sopusoinnussa luonnon kanssa. Jo kauan ennen teollista vallankumousta Homo sapiens piti hallussaan ennätystä useimpien kasvi- ja eläinlajien ajamisessa sukupuuttoon. (s. 90.)

Harari myös nostaa esiin häiritseviä esimerkkejä moderneilta metsästäjä-keräilijöiltä, jotka varmasti kuuluivat myös meidän kaukaisten esi-isiemme arkeen. Hän kertoo 1960-luvulle asti Paraguayn viidakoissa eläneestä aché-kansasta:

Kun vanhasta aché-kansan naisesta tuli taakka muulle ryhmälle, joku nuoremmista miehistä hiipi hänen taakseen ja surmasi hänet kirveeniskulla päähän. […] Ilman tukkaa syntyneet lapset, joita pidettiin kehittymättöminä, surmattiin heti. Eräs nainen muisteli, että hänen ensimmäinen tyttövauvansa surmattiin, koska ryhmän miehet eivät halunneet enempää tyttöjä. (s. 68.)

He suhtautuvat lasten, sairaiden ja vanhusten surmaamiseen samalla tavoin kuin monet ihmiset nykyään suhtautuvat aborttiin ja eutanasiaan. (s. 69.)

Harari myös perustelee varsin uskottavasti, että muinaisten metsästäjä-keräilijäyhteisöjen välillä oli suurta vaihtelua kulttuurin, normien ja uskomusten välillä, kuten on vielä nykyäänkin elävien metsästäjä-keräilijöiden välillä. Tämä pätee myös sotaisuuteen ja rauhanomaisuuteen: joistakin paikoista on löytynyt merkkejä muinoin suoritetuista joukkomurhista, mikä Hararin mukaan kertoo sotaisasta paikalliskulttuurista.

Hän myös viittaa tutkijoihin, jotka ovat esittäneet, että muinaiset metsästäjä-keräilijät elivät kommuuneissa, joissa ei tunnettu yksiavioisuutta, vaan naisen katsottiin voivan saada lapselleen ominaisuuksia useammalta mieheltä, jolloin isyys olisi ymmärretty kollektiiviseksi. Hararin mukaan tällainen käytäntö on edelleen voimassa joissain intiaanikulttuureissa. Hän ei kuitenkaan esitä, että tämä olisi ollut kaikkien muinaisten metsästäjä-keräilijöiden ”luonnollinen” elämäntapa, ja viittaa myös tutkijoihin, joiden mukaan yksiavioiset ydinperheet olivat osa myös muinaisten metsästäjä-keräilijöiden elämää.

Hararin mukaan molemmat ovat todennäköisesti oikeassa: joissakin kulttuureissa saattoi hyvin vallita kollektiivinen isyys, kun taas joissakin ympyröissä yhteisöt koostuivat yksiavioisista perheistä. Hän summaa näkemyksensä seuraavasti:

Sapienseilla ei kognitiivisesta vallankumouksesta saakka ole ollut yhtä ainoaa luonnollista elämäntapaa. On vain kulttuurisia valintoja ja häkellyttävän laaja mahdollisuuksien valikoima. (s. 60.)

Tämä kaikki pistää ajattelemaan: jos ihmiset ovat ylivoimaisesti suurimman osan historiaansa eläneet kulttuureissa, joissa hyvin todennäköisesti ei ole jaettu meidän ”luonnollisena” pitämäämme moraalilakia, kuinka uskottava on kristillinen käsitys, että ihmiset voivat luonnostaan tietää Jumalan tahdon, joka on kirjoitettu heidän sydämiinsä:

Pakanakansatkin, joilla ei ole lakia, saattavat luonnostaan tehdä, mitä laki vaatii. Silloin pakanat, vaikkei heillä lakia olekaan, ovat itse itselleen laki. Näin he osoittavat, että lain vaatimus on kirjoitettu heidän sydämeensä. Siitä todistaa heidän omatuntonsakin, kun heidän ajatuksensa syyttävät tai myös puolustavat heitä. (Room. 2:14–15.)

Haasteita kristilliselle historiakäsitykselle

Tämä johtaa meidät paljon perusteellisempaan kysymykseen kristillisen narratiivin yhteensopivuudesta tieteen kehityksen myötä saamaamme tietoon ihmiskunnan historiasta. Kollegani Emil ilmaisi tämän ongelman hiljattain blogillamme seuraavasti:

Mielestäni yksi vahvimpia kriittisiä pointteja on vasta äskettäin löytynyt ihmiskunnan, maailman ja maailmankaikkeuden tajuttoman pitkä ikä. Miksi?

Siinä missä meillä ennen oli ”jumalallinen kommeentaari” Jumalan ja ihmisen suhteesta, ihmiskunnan historiasta, pelastushistoriasta, alusta alkaen läpi historian, nyt meillä onkin aivan tajuttoman pitkä historia ilman ilmoitusta, selkeää pelastushistoriaa, Jumalan kommunikaatiota, ja koko juutalais-kristillinen stoori näyttäytyy vasta hyvin myöhäisenä tuotteena, joka vaikuttaisi uskottavammin olevan lähtöisin inhimillisestä uskonnollisuudesta siinä missä kaikki muukin uskonnollisuus.

Eikä tässä vielä mitään. Hararin mukaan yksi monista ihmislajeista sai satunnaisten geenimutaatioiden myötä kyvyn keksiä tarinoita kuvitteellisista asioista, mikä johti paitsi laajamittaisempaan yhteistyökykyyn, myös kollektiivisten tarinoiden tai kulttuurien kirjoon. Tämä laji ei ole koskaan ollut seesteisessä alkuvanhurskauden tilassa, vaan on tappanut sekä toisiaan että muiden lajien edustajia jo kauan ennen ja jälkeen tämän ”kognitiivisen vallankumouksen”.

Onko tätä narratiivia mahdollista sovittaa yhteen kristillisen historia- ja ihmiskäsityksen kanssa? Mielestäni on.

Ensinnäkin en itse osaa pitää ihmiskunnan ja maailmankaikkeuden pitkää ikää sinänsä ongelmallisena kristilliselle uskolle. Vaikka Raamatun alkukertomusten kuvaama aika ennen patriarkkoja olisikin satoja miljoonia vuosia ja Raamatun kuvaama Israelin kansan historia korkeintaan tuhansia vuosia, tämä ei mielestäni juurikaan muuta kertomuksen peruselementtejä.

Myöskään ei ole syytä rajata ”pelastushistoriaa” vain Raamatun kuvaamaan ajanjaksoon ja Israelin kansaan: Vanhan testamentin mukaan Jumala oli mukana pelissä ihmiskunnan alkuhistoriasta saakka Aatamista ja Eevasta Kainiin ja Abeliin, ukko-Nooaan ja Babylonin torniin. Vaikka kaikki edellä mainitut olisivatkin vain pikemminkin myyttistä kuin menneisyyden tapahtumia tarkasti kertaavaa historiaa (niin kuin todennäköisesti on asian laita), mikään ei estä ajattelemasta, että Jumala olisi ollut jollakin tavalla läsnä myös niiden 70 000 vuoden aikana, jolloin nykyihmisen kulttuurit ja uskonnon alkoivat muotoutua (ja miksei aikaisemminkin).

Itse asiassa Hararin kuvaama ”kognitiivinen vallankumous” käy mielestäni hyvin yksiin kristillisen käsityksen kanssa, jonka mukaan Jumalan kuvana oleminen tarkoittaa ensi sijassa kykyä olla yhteydessä Jumalaan: tällöinhän ihminen alkoi näkökulmasta riippuen luoda ”kuvitteellisia todellisuuksia” tai olla yhteydessä näkymättömään todellisuuteen. On myös kiintoisaa, että tästä lähtien ihmiset ovat Hararinkin narratiivissa toteuttaneet varsin uskollisesti Jumalan sanoja: ”Olkaa hedelmälliset, lisääntykää ja täyttäkää maa ja ottakaa se valtaanne. Vallitkaa meren kaloja, taivaan lintuja ja kaikkea, mikä maan päällä elää ja liikkuu” (1. Moos. 1:28).

Myös ihmisyhteisöjen moninaisten kulttuuristen ja moraalisten käsitysten kirjoa voi mielestäni hyvin selittää ihmisen rajallisuudella tai ”syntisyydellä”, kuten kristillinen traditio asian ilmaisisi: sanoohan Paavalikin, että vaikka ihmisten on mahdollista ymmärtää Jumalan olemassaolo ja päätyä ilman erityistä ilmoitusta oikeisiin (tai kristinuskon kanssa yhteneviin) moraalikäsityksiin, käytännössä he ovat kuitenkin palvoneet suurin piirtein kaikkea mikä liikkuu ja kokeilleet vaikka minkälaisia seksuaalisen kanssakäymisen muotoja jopa siinä määrin, että Jumala on jättänyt heidät ”häpeällisten himojen” ja ”arvottomien ajatusten” valtaan. (Room. 1:18–32.)

Tämä ei kuitenkaan välttämättä tarkoita, että kaikki ihmiset ennen patriarkkojen aikaa olisivat menneet ilman muuta helvettiin. Vatikaanin toinen kirkolliskokous kuuluisasti julistaa, että ne, ”jotka ilman omaa syytään eivät tunne Kristuksen evankeliumia eivätkä hänen Kirkkoaan, mutta etsivät Jumalaa vilpittömin sydämin ja armon vaikutuksen alaisina koettavat teoilla täyttää hänen tahtoaan, jonka he tuntevat omantunnon äänestä, voivat saavuttaa iankaikkisen pelastuksen” (Lumen gentium, 16). Jo kirkkoisien keskuudessa oltiin laajalti sitä mieltä, että kaikki ihmiset ovat kaikkialla Jumalan armon piirissä (ks. Henri de Lubac, Catholicism: Christ and the Common Destiny of Man, San Francisco: Ignatius Press, 1988 [1947], 218–219).

Emme tietenkään voi varmasti sanoa, onko tällaisia ihmisiä elänyt muinaisten metsästäjä-keräilijöiden keskuudessa, mutta mielestäni tämä tuntuu uskottavalta. Vaikka Harari kertoo paljon muinaisten hirmutekojen jäänteistä, hänen kirjassaan tulee esille myös päinvastaisia esimerkkejä: arkeologiset löydöt ovat osoittaneet, että jotkut neandertaliyhteisöt pitivät huolta vakavasti haavoittuneista jäsenistään. Mikseivät siis myös muinaiset esi-isämme ja -äitimme olisivat voineet tehdä samoin?

Entä syntiinlankeemus?

Mutta miten Hararin narratiivi suhteutuu kristilliseen oppiin syntiinlankeemuksesta, että ihminen on luotu hyväksi Jumalan kuvaksi, mutta on omasta syystään langennut pois tästä alkuvanhurskauden tilasta ja saanut osakseen synnin palkkana kuoleman?

Syntiinlankeemuksen suhde evolutiiviseen kuvaan ihmiskunnan alkuhistoriasta on vaikea pulma, jota useat teologit ovat jo pohtineet (ks. esim. tästä) paljon perusteellisemmin kuin mihin itse pystyisin, varsinkaan näin rajatuissa puitteissa.

Hararin teos herätti minussa kuitenkin ajatuksia myös tämän asian suhteen. Hararin narratiivissa ”kognitiivinen vallankumous” sai ihmisen luomaan omia ”kuvitteellisia” todellisuuksiaan ja nosti hänet planeetan valtiaaksi. Yhtäältä se siis mahdollisti uskonnollisuuden, kulttuurin, yhteiskunnan ja moraalinormit, mutta toisaalta teki ihmisestä myös kyvykkään tappajan, joka on kykenevä sanomattomiin raakuuksiin ja joka hävitti tieltään muut ihmislajit ja paljon muitakin eläinlajeja.

Entä jos ”kognitiivinen vallankumous” siis mahdollisti samalla sekä Jumalan kuvaksi tulemisen että syntiinlankeemuksen? Ihminen on Jumalan kuva, koska hän kykenevä ymmärtämään Jumalan olemassaolon ja etsimään hänen tahtoaan. Hän on kykenevä tekemään hyvää, ei pelkästään emotionaalisista tai itsekkäistä syistä, vaan myös siksi että hän ymmärtää tekevänsä hyvää luomansa ”kuvitteellisen” todellisuuden pohjalta – Hararin ilmaisua käyttääkseni. Tällaisena ainutlaatuisena olentona ihmisessä on potentiaali hyvään, ja hänet on kutsuttu Jumalan yhteyteen.

Samaan aikaan ihmisessä vaikuttavat myös metsästäjä-keräilijän vaistot ja hänen ympäristönsä raadolliset vaikutteet, mikä on toistuvasti saanut hänet käyttämään ainutlaatuisia kognitiivisia kykyjään tavalla, joka on syvästi vahingollista sekä hänelle itselleen, toisille ihmisille, että hänen ympäristölleen. Mielestäni näitä taipumuksia voisi hyvin nimittää perisynniksi.

Näin tulkittuna Raamatun alkukertomukset Jumalan kuvaksi luomisesta ja syntiinlankeemuksesta kuvaisivat tätä ihmisen kahtalaista potentiaalia sekä hyvään että pahaan sekä antaisivat sille syvemmän merkityksen. Peremmiltään nykyihmisen erottaa muista eläimistä hänen tietoisuutensa ja suhteensa Jumalaan, ja sellaisena hän on aina ollut ikuisuusolento. Tämä perimmäinen todellisuus tosin aktualisoituu vasta Jumalan yhteydessä ja ylösnousemuksessa.

Kristillisen historiakäsityksen joustavuus

Mutta eikö tässä ole melkoista selittelyn makua? Voiko kristillisiä uskonkohtia tulkita näin radikaalisti uudelleen? Tämä on mielestäni tärkeä kysymys.

Yhtäältä asioissa, joissa tiede on oikeasti kehittynyt siinä määrin, että perinteisten kertomusten kirjaimellinen tulkinta menettää uskottavuutensa suuren yleisön silmissä, uskon sisältö täytyy suhteuttaa siihen, mitä tiedämme maailmasta nykytieteen valossa. Toisaalta kristinuskon uudelleentulkinnassa tulee pyrkiä varovaisuuteen ja nöyryyteen: vaikka teologien yksi tärkeä tehtävä on sanoittaa uskoa nykyajan kontekstissa, tulee muistaa, että heidän tulkintojensa tuomarina ovat kirkon opetusvirka ja sen jäsenten kollektiivinen uskon taju.

Ihmiskunnan historiaa koskevassa uudelleentulkinnassa voidaan konsultoida kristillistä historianfilosofian traditiota. Sen pioneerina voi pitää kirkkoisä Augustinuksen suurteosta De civitate Dei: ”Hän erottaa kaksi eri ’valtakuntaa’, Jumalan valtakunnan, jossa vallitsevat rakkauden lait ja pyrkimys hyvään, ja Paholaisen valtakunnan, jossa vallitsee ahneus ja itsekkyys. Teosta on pidetty länsimäisen kulttuurin ensimmäisenä historianfilosofisena teoksena” (Paavo Castrén, Uusi antiikin historia, Helsinki: Otava, 2012, 559).

Vaikka Augustinukselle ei tietenkään tullut mieleenkään kyseenalaistaa Raamatun alkukertomusten historiallisuutta, meidän kannaltamme on huomattavaa, miten joustava hänen tulkinnallinen johtoajatuksensa on: ihmiskunnan historia rakentuu tämän koko ihmiskunnan läpäisevän kahtiajaon varaan:

Nämä kaksi valtakuntaa perustuvat kahden rakkauden varaan: maailmallinen valtakunta itseään kohdistuvan rakkauden ja Jumalaan kohdistuvan halveksunnan varaan, taivaallinen puolestaan jopa itsensä halveksuntaan saakka yltävän Jumalaan kohdistuvan rakkauden varaan. (De civitate Dei 14,28, CCSL 48, 451, oma käännös.)

Augustinus ei rajaa Jumalan valtakuntaa ainoastaan kirkkoon ja Israelin kansaan, vaan ulottaa sen ihmiskunnan alkuun: syntiinlankeemuksen jälkeen Kain, joka edusti maailmallista valtakuntaa, murhasi Abelin, joka edusti taivaallista valtakuntaa, ja jokainen ihminen heidän jälkeensä kuuluu jompaankumpaan. (ciu. 15,1). Augustinus pitää mahdollisena myös sitä, että ennen Kristuksen syntymää myös muiden kansojen kuin Israelin keskuudessa oli ihmisiä, joissa vaikutti Jumalan armo (ciu. 3,1).

Augustinuksen historianfilosofian kantavaa periaatetta soveltaen Jumalan valtakunnan ja maailmallisen valtakunnan välinen konflikti ulottuu ihmiskunnan historian alkuun: jokaisen ihmisen sydämessä käyvät kamppailuaan hyvä ja paha, ja vaikka ihmiskunnan historiassa raadolliset esimerkit tuntuvat usein musertavan voittopuoleisilta, päinvastaiset esimerkit kertovat meille että ihmisessä on myös potentiaalia toimia Jumalan kuvallisuuteensa kuuluvan arvon mukaisesti syvästi vaikuttavilla tavoilla. Ajattele vaikkapa Maximilian Kolbea tai Äiti Teresaa!

Mutta kristillisestä näkökulmasta historia ei ole vain geneeristä hyvän ja pahan välistä taistelua, vaan sillä on kiintopiste: Jeesus Kristus! Kristillisestä näkökulmasta Jumalan Pojan ihmiseksitulo, hänen kuolemansa ja ylösnousemuksensa paljastivat lopullisella tavalla Jumalan suunnitelman ja tarkoituksen ihmiskuntaa ja maailmaa kohtaan. Siksi ihmiskunnan historiaa, mukaan lukien Vanhaa Testamenttia ja Israelin kansan historiaa, tulee tulkita ja arvioida tästä näkökulmasta käsin.  

Sovellettuna Hararin narratiiviin, Kristuksen ylösnousemus osoittaa, että ”kognitiivisen vallankumouksen” myötä ihmisten kollektiivisessa tajunnassa syntyneet uskonnollisuus ja moraalinormit eivät ole vain ”kuvitteellisia” todellisuuksia vailla mitään objektiivista pohjaa, vaan hapuilevaa pyrkimystä kohti Jumalaa, joka lopulta ilmoitti itsensä Kristuksessa.

Lopuksi

Hararin teos on siis omiaan haastamaan lukijansa maailmankuvaa ja inspiroimaan etsimään keinoja yhteensovittaa se vallitsevan tieteellisen valtavirtakäsityksen kanssa. Olen tässä osassa tarjonnut joitain omia ratkaisuehdotuksiani, ja lukija voi itse arvioida, ovatko ne onnistuneita vai eivät. Tiedostan, että mitkään ehdotukset ja pohdinnat eivät voi välttää kaikkia mahdollisia ongelmia ja vaikeita lisäkysymyksiä, mutta toisaalta tämä on myös ainoa tapa saada asioihin uutta näkökulmaa.

Harari ei kuitenkaan ainoastaan sivua kristinuskon kannalta tärkeitä teemoja esittämällä sen perinteisten alkukertomusten kannalta hankalia näkökohtia, vaan moneen otteeseen peilaa visiotaan sitä vasten. Huomenna ilmestyvässä tämän blogitrilogian päätösosassa tarkastelen, miten Harari esittää kristinuskon kirjassaan.