EETU MANNINEN

Taas on aika jo perinteeksi muodostuneelle katsaukselle Teologisen Aikakauskirjan viimevuotiseen tarjontaan. Aiemmin olen kiinnittänyt huomiota artikkeleihin, joissa on käsitelty jotain suoraan katoliseen teologiaan tai katoliseen kirkkoon liittyvää aihetta. Näiden katsausten tarkoituksena on ollut esitellä suomalaista katolisuuteen liittyvää teologista tutkimusta.

Viime vuonna tällaisia artikkeleita ei kuitenkaan ilmestynyt Teologisessa Aikakauskirjassa lainkaan, joten tässä mielessä tämä katsauskin on vähemmän ”katolinen” kuin edeltäjänsä. Kuitenkin Aikakauskirjassa oli vuoden 2018 aikana joitain erittäin kiinnostavia artikkeleita, joiden päähuomio oli jossain muussa kuin katolisessa teologiassa, mutta joissa katoliset näkökulmat tulivat esille epäsuoremmin, ikään kuin sivujuonteena.

Tällaisia artikkeleita olivat selkeimmin Pekka Lindqvistin ja Timo Vaskon juutalaisten ja kristittyjen välistä dialogia käsittelevä artikkeli ”Dabru emet -dokumentti juutalaisten ja kristittyjen välisen dialogin inspiraation lähteenä” (TA 1/2018, 46–60) ja Helsingin yliopiston uskonnonfilosofian dosentti Timo Koistisen artikkeli ”Teodikean ongelmia: Kaksi näkökulmaa” (TA 5/2018, 418–429), jossa isossa osassa on katolisen tomistifilosofi Brian Daviesin ajattelun tarkasteleminen. Molemmat artikkelit ovat erittäin mielenkiintoisia, ja varsinkin Koistisen artikkelin luin suorastaan ahmien. Tässä katsauksessa keskityn siis näihin kahteen edellä mainittuun artikkeliin.

Tarkastelussa Dabru emet – merkittävä avaus juutalaisten ja kristittyjen välisessä dialogissa

Eksegetiikkaan ja judaistiikkaan erikoistuneen TT Pekka Lindqvistin ja Helsingin yliopiston missiologian dosentti Timo Vaskon artikkeli käsittelee neljän juutalaisen yliopistoteologin vuonna 2000 New York Timesissa ja Baltimore Sunissa julkaisemaa artikkelia ”Dabru Emet: A Jewish Statement on Christians and Christianity” ja sen herättämää keskustelua. Julkilausuma sisältää kahdeksan teesiä, jotka ovat:

1. Juutalaiset ja kristityt palvelevat samaa Jumalaa.
2. Juutalaiset ja kristityt pitävät auktoritatiivisena ohjenuoranaan samaa kirjaa – Raamattua, jota juutalaiset kutsuvat nimellä Tanakh ja kristityt nimellä Vanha testamentti.
3. Kristityt voivat kunnioittaa juutalaisten kotipaikkavaadetta Israelin maahan.
4. Juutalaiset ja kristityt hyväksyvät Tooran moraaliperiaatteet.
5. Natsismi ei ollut kristillinen ilmiö.
6. Inhimillisesti sovittamaton ero juutalaisten ja kristittyjen välillä ei ole sovitettavissa ennen kuin Jumala lunastaa koko maailman niin kuin pyhät kirjoitukset lupaavat.
7. Uusi suhde juutalaisten ja kristittyjen välillä ei heikennä juutalaisuuden harjoittamista.
8. Juutalaisten ja kristittyjen tulee työskennellä yhdessä oikeudenmukaisuuden ja rauhan puolesta.

Julkilausuma sai osakseen sekä kriittistä että myönteistä palautetta. Etenkin monet juutalaiset oppineet suhtautuivat siihen hyvinkin kriittisesti, kun taas esimerkiksi Yhdysvaltain katolinen piispainkonferenssi julkaisi varsin nopeasti positiivisen kannanottonsa dokumenttiin. Piispat ylistivät julkilausumaa ja rinnastivat sen aiempiin juutalais-kristillisen dialogin kannalta uraauurtaviin dokumentteihin, kuten Vatikaanin II kirkolliskokouksen asiakirjaan Nostra aetate.

Dabru emetiä kommentoitiin pian monissa kristillisissä ja kristillis-juutalaisissa kokoontumisissa. Merkittävimpänä julkaistuna puheenvuorojen kokoelmana pidetään saksalaista vuonna 2005 ilmestynyttä teosta Juden und Christen im Gespräch über ”Dabru emet – Redet Wahrheit”, johon myös Lindqvist ja Vasko artikkelinsa dokumentin kristillistä vastaanottoa käsittelevässä osiossa pitkälti keskittyvät. Tässä lyhyessä kirjoituksessa nostan esille muutamia artikkelissa esiintyneitä huomioita koskien kiinnostavimpina pitämiäni Dabru emetin käsittelemiä aiheita, jotka sisältyvät mielestäni teeseihin 1 ja 6.

Juutalaisuus ja kristinuskon aito monoteistisyys

Katolinen teologi Clemens Thoma käsittelee teesiä 1. ja näkee siihen liitettyjen selitysosioiden lauseet: ”Kristinuskon välityksellä miljoonat ihmiset ovat tulleet suhteeseen Israelin Jumalan kanssa” ja ”Myös kristityt rukoilevat Abrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumalaa, taivaan ja maan luojaa” merkittävinä myönnytyksinä, mutta toppuuttelee monien kristittyjen riemua siitä, että viimeinkin myös heidät tunnustetaan monoteisteiksi kolminaisuusopista huolimatta.

Hän edellyttää keskusteluun syvempiä näkökulmia. Hän esimerkiksi viittaa juutalaisen Jumalan asumusta kansansa keskellä tarkoittavan shekina-käsitteen ja kristologian väliseen yhteyteen. (ks. aiheeseen liittyvä Juho Sankamon hiljattain blogillamme ilmestynyt artikkeli) Mielestäni Thoman mielenkiintoisimmat huomiot ovat kuitenkin kolminaisuusopillisia:

Erityisesti juutalaiset tulkinnat monitahoisesta Jumalasta vaativat Thoman mukaan ilmaisun sanallista täsmentämistä. Ilmaisun ”monitahoinen” (vielfältig) tilalla olisi käytettävä sanaa ”moniyhteyksinen” (mehrfältig), ”monivaikutteinen” (mehrfach wirkend) tai ”monivoimaisesti vaikuttava” (viele Kräfte zur Wirkung bringend). Tällöin tarkoituksena on tuoda esiin, että Jumala on läsnä monenlaisessa vaikuttamisessa. Hänellä on monia läsnäolon muotoja ihmisten keskuudessa.

Mielestäni nämä näkökulmat ovat erittäin tervetulleita. On tarpeen teroittaa ihan kristityillekin, että usko kolmiyhteiseen Jumalaan on ihan aidosti monoteististä. Kolminaisuusopista näkee toisinaan esitettävän tulkintoja, joissa Kolminaisuuden persoonat nähdään toisistaan erillisinä tietoisuuden ja tahdon keskuksina, mikä nähdäkseni on omiaan vesittämään kristinuskon aitoa monoteistisyyttä. (Tästä problematiikasta ks. esim. Karl Rahnerin moderniksi klassikoksi muodostunut kolminaisuusoppia käsittelevä artikkeli, joka on käännetty englanniksi otsikolla The Trinity.)

Sen sijaan monoteismin kanssa ei nähdäkseni ole ristiriidassa käsitys, jonka mukaan yhdessä Jumalassa on todellisesti kolme erillistä persoonallista aspektia, joilla hän vaikuttaa ihmiskunnan pelastuksen. Vaikka nämä aspektit nimittäin ovat todellisia, ikuisia ja luomattomia, on myös muistettava, että ne ovat kuitenkin yhden ja olemuksellisesti jakamattoman Jumaluuden ilmenemismuotoja.

Näin ollen Jumalan ”moniyhteyksinen” ja ”monivaikutteinen” oleminen ja pelastustyö eivät sinänsä ole olennaisessa ristiriidassa juutalaisen monoteismin kanssa. Olennaisena erona on, että juutalaiset eivät voi tunnustaa Jeesusta Kristusta maailmassa ilmestyneeksi Jumalan Shekinaksi.

Sovittamattomassa erossa lunastukseen asti

Artikkelissa tuodaan esille myös katolisen Benedikt Kranemannin ajatuksia, joka analysoi kuudetta teesiä liturgiatutkimuksen näkökulmasta. Hänen mukaansa jatkuvuus ja katkos, yhteys ja ero näkyvät kummankin liturgiassa samalla kun yhteinen jumalausko otetaan todesta ja hyväksytään.

Toki tämä ei ole artikkelin vaan pikemminkin sen analysoiman keskustelun vika, mutta itse odotin aiheesta paljon syvällisempää teologiaa. Tällaisesta hyvänä esimerkkinä on vaikkapa Joseph Ratzingerin teos Many Religions – One Covenant: Israel, the Church and the World (Ignatius Press, 1999) (ks. Emil Antonin esittely).

Aiheesta on ilmestynyt vuonna 2015 myös Vatikaanin virallinen asiakirja “The Gifts and the Calling of God are Irrevocable” (Rom. 11:29): A Reflection on Theological Questions Pertaining to Catholic–Jewish Relations on Occasion of the 50th Anniversary of ”Nostra Aetate” (No. 4), jossa tuodaan esille monia merkittäviä ja Dabru emetin kanssa huomattavan samoilla linjoilla olevia näkökohtia (ks. asiakirjasta aiemmin kirjoittamani esittely, osat 1 ja 2). Vaikka dokumenttia ei käsitellä Lindqvistin ja Vaskon artikkelissa, tuon esille sen pääsisällön, sillä se liittyy mitä suurimmassa määrin artikkelin käsittelemän Dabru emetin kuudenteen teesiin.

Asiakirjan mukaan vanhaa liittoa ei ole koskaan kumottu, vaan uusi liitto tuo sen täyttymykseensä. Kristityt tulkitsevat Jeesusta edeltävän pelastushistorian Kristus-tapahtuman valossa. Uusi liitto ei siis korvaa vanhaa, vaan paljastaa sen, mikä on implisiittisesti läsnä vanhassa liitossa.

Sen sijaan että vanha ja uusi liitto nähtäisiin toistensa vastakohtina, ne nähdään osana yhden Jumalan ja ihmiskunnan välisen liiton jatkumoa. Jumala solmi liiton Abrahamin kanssa ja myöhemmin Mooseksen välityksellä koko Israelin kansan kanssa. Uusi liitto Jeesuksessa Kristuksessa on ikuinen ja lopullinen tulkinta näissä aiemmissa liitoissa annetusta ilmoituksesta. Nämä yhden liiton päivitetyt versiot eivät siis kumoa edellisiä, vaan tulkitsevat niitä ja antavat niille syvällisemmän merkityksen.

Uudessa liitossa Jumalan Abrahamin kanssa solmima liitto on saavuttanut sen yleismaailmallisuuden, jonka Jumala hänelle lupasi. Jeesuksen kautta myös pakanat ovat päässeet Abrahamin lapsiksi uskon kautta, ja näin Jumala on lupauksensa mukaisesti tehnyt hänestä kansojen paljouden isän (1. Moos. 17:5). Tätä vasten on myös ymmärrettävä Paavalin puhe siitä, että pakanat on oksastettu jaloon oliivipuuhun (Room. 11:17-24).

Tämän Vatikaanin asiakirjan julkisuudessa eniten huomiota saanut yksityiskohta on, että sen mukaan kirkko ei harjoita eikä tue mitään institutionaalista juutalaisia kohtaan suunnattua lähetystyötä. Tämä johtuu dokumentin mukaan siitä hyvin erilaisesta asemasta, joka juutalaisilla on verrattuna muihin ei-kristillisiin uskontoihin. Asiakirjan mukaan kristityt ovat kuitenkin kutsuttuja todistamaan heidän uskostaan Kristukseen myös juutalaisten edessä.

Tämän linjan taustalla on Vatikaanin II kirkolliskokouksen teologinen näkemys juutalaisen kansan asemasta Jumalan pelastushistoriassa ja eskatologiassa: sen asiakirjassa Nostra aetate todetaan, että siitä huolimatta, että suuri osa juutalaisista ei ole ottanut vastaan evankeliumia, he ovat Jumalalle yhä rakkaita, minkä jälkeen kirkon sanotaan odottavan sitä päivää, jonka yksin Jumala tuntee ja jona kaikki kansat palvelevat häntä yksimielisesti (Nostra aetate, 4). Eskatologisessa täyttymyksessä ei siis nykyisen katolisen näkemyksen mukaan ole kyse siitä, että kristityt saavat kaikki juutalaiset käännytettyä, vaan sen mukaan Jumala itse päättää kirkon ja juutalaisten eron historian lopussa.

Vaikka asiakirjan mukaan Jumala ei ole sulkenut juutalaisia kategorisesti pelastuksen ulkopuolelle, se ilmaisee kuitenkin selväsanaisesti myös sen, että kristinuskon ytimessä on usko Jeesukseen Kristukseen ainoana tienä pelastukseen ja että ajatus kahdesta rinnakkaisesta pelastustiestä on ristiriidassa kristillisen uskon perusteiden kanssa. Kuten sanottu, tämä ei dokumentin mukaan kuitenkaan tarkoita sitä, että juutalaiset, jotka eivät eksplisiittisesti usko Jeesukseen Messiaana ja Jumalan Poikana, olisivat automaattisesti pelastuksen ulkopuolella. Kuinka juutalaiset sitten voivat osallistua Jumalan Kristuksessa tarjoamaan pelastukseen tunnustamatta uskoaan Jeesukseen, jää tekstin mukaan kuitenkin mysteeriksi.

Tämä, jos minulta kysytään, tekee hyvin oikeutta Paavalin ajattelulle, jossa tasapainoillaan sen välillä, että evankeliumin torjuessaan juutalaiset ovat yhtäältä Jumalan vihollisia, mutta ovat toisaalta valinnan perusteella Jumalalle rakkaita, isien tähden. Tämän dilemman yhteydessä Paavali toteaa paljon puhuvasti asiakirjan otsikkoonkin päätyneet sanat: ”Jumala ei peruuta lahjojaan eikä antamaansa kutsua.” (Room. 11:28–29.)

Tämän Vatikaanin virallisen dokumentin valossa Dabru emetin teesin, jonka mukaan kristityt ja juutalaiset ovat toisistaan erossa aina Jumalan historian lopussa toteuttamaan lunastukseen saakka, voi siis katsoa olevan täysin sopusoinnussa nykyisen katolisen opetuksen kanssa. Katolisesta näkökulmasta tämä julkilausuma onkin oikein tervetullut avaus juutalaiselta puolelta.

Klassinen teismi ratkaisuna teologian ongelmaan?

Vaikka olen jo käsitellyt Lindqvistin ja Vaskon artikkelia varsin pitkästi sen tärkeän aiheen vuoksi, en malta olla kirjoittamatta vielä uskonnonfilosofian dosentti Timo Koistisen erinomaisesta teodikeaa käsittelevästä artikkelista, joka on mielestäni Teologisen aikakauskirjan viime vuoden ehdottomasti mielenkiintoisin.

Teodikea, eli pahan ongelma tarkoittaa kysymystä: miksi kaikkivaltias ja hyvä Jumala sallii pahuutta, kärsimystä ja epäoikeudenmukaisuutta maailmassa. Sekä teististen että ateististen filosofien joukossa monet pitävät juuri pahan ongelmaa pahimpana ongelmana teismille. Teodikea on esitetty argumenttina teismiä vastaan esimerkiksi seuraavien väittämien muodossa, joiden ajatellaan olevan keskenään ristiriidassa:

1. Jumala on kaikkivaltias.
2. Jumala on kokonaan (so. täydellisen) hyvä.
3. On olemassa pahaa.

Monet filosofit ovat esittäneet erilaisia ratkaisuja pahan ongelmaan. Kenties merkittävimpänä esimerkkinä on Alvin Plantinga, joka lähtee ratkaisemaan ongelmaa vapauden näkökulmasta. Hänen mukaansa voidaan ajatella, että maailma, jossa on sekä hyvään että pahaan kykeneviä vapaita olentoja, on parempi kuin maailma, jossa tällaisia vapaita olentoja ei ole. John Hick on puolestaan esittänyt, että kärsimyksen tehtävänä on jalostaa ihmisiä hengellisesti ja moraalisesti. Kolmas Koistisen esittelemä ratkaisumalli teodikean ongelmaan on sanoa, että vaikka emme tiedä Jumalan toiminnan syitä, siitä ei seuraa, ettei hänellä olisi hyviä syitä sallia pahaa: emme siis yksinkertaisesti voi tietää.

Kuitenkin on myös filosofeja, jotka näkevät koko kysymyksen ja sen sisältämät taustaoletukset ongelmallisina. Juuri tällaisia näkökantoja Koistinen haluaa artikkelissaan esitellä. Keskityn tässä tomismia edustavan Brian Daviesin ajatteluun. Hän kiinnittää huomiota teodikean ongelman ja siihen tarjottujen vastausehdotusten metafyysisiin taustaoletuksiin. Davies asettaa vastakkain klassisen teismin ja teistisen personalismin, jota katsoo edellä mainittujen filosofien edustavan:

Daviesin mukaan nykyisen teodikeakeskustelun ongelmana on antropomorfismi: teistisen personalismin kannattajat eivät tee jyrkkää eroa Jumalan ja ihmisen välillä, vaan ajattelevat Jumalan olevan ihmisen kaltainen persoona. Klassisessa teismissä Jumala ymmärretään ennen muuta luojaksi, joka eroaa radikaalisti luomastaan todellisuudesta. Teistisessä personalismissa sen sijaan korostuu ajatus Jumalasta persoonana, jolla on ihmispersoonaa koskevan arkikäsityksemme mukaisia piirteitä. Teistinen personalismi on tyypillisesti kytköksissä myös tiettyihin filosofisiin persoonaa koskeviin käsityksiin. […]

Teistiseen personalismiin yhdistyy tavallisesti kirjaimellinen tai univookkinen käsitys uskonnollisen kielen luonteesta. Tämän käsityksen mukaan puhe Jumalan ominaisuuksista ja toiminnasta kuuluu samaan käsitteelliseen kategoriaan kuin puhe ihmisten ominaisuuksista ja toiminnasta. Jumalan ominaisuuksiin viittaavat sanat, kuten tieto ja valta, tarkoittavat samaa soveltaessamme niitä Jumalaan ja ihmisiin. Univookkisen käsityksen mukaan Jumalan tieto ja valta eivät eroa ihmisen tiedosta ja vallasta niiden laadun nojalla vaan määrän – joka on Jumalan kohdalla maksimaalista. […]

Jumalan toiminnan kirjaimellinen tulkinta on yhteydessä eräiden klassisen teismin keskeisten oppien hylkäämiseen. Davies kiinnittää huomiota esimerkiksi siihen, että teistisen personalismin kannattajat hylkäävät klassisen käsityksen Jumalan ajattomuudesta. Jumalan ikuisuus ei ole ajatonta tai ajan ulkopuolella olemista, vaan Jumalan ikuisuus merkitsee sitä, että Jumala on aina ollut ja tulee olemaan.

Olen edellä lainannut Koistista pitkästi, koska edellä esitetyt huomiot ovat mielestäni tärkeitä ja jo valmiiksi tiiviisti ilmaistu. Tilanpuutteen vuoksi jätin monta mielenkiintoista yksityiskohtaa myös lainaamatta, minkä vuoksi suosittelen lukemaan artikkelin kokonaisuudessaan, mikäli mahdollista.

Kuten suuri osa lukijoistamme luultavasti tietääkin, klassisen teismin jumalakuva poikkeaa huomattavasti edellä kuvatusta modernista ajatusrakennelmasta, jonka antropomorfisuudesta ja ongelmallisuudesta olen Daviesin kanssa täysin samaa mieltä. Miten sitten käy pahan ongelmalle jos tämän ”teistisen personalismin” lähtökohdat kyseenalaistetaan?

Yksi kaikkein tärkeimmistä eroista klassisen teismin ja teistisen personalismin välillä koskee Jumalan hyvyyden ja moraalisen hyvyyden välistä suhdetta. Daviesin mukaan teodikeakeskustelussa tyypillisesti oletetaan, että Jumalan hyvyys on moraalista hyvyyttä. Teistisessä personalismissa Jumalaa kohdellaan moraalisen yhteisön jäsenenä. Hänet nähdään moraalisena agenttina, joka on samojen moraalisten vaatimusten alainen kuin muut moraalisen yhteisön jäsenet. […]

Klassisen teismin valossa tällainen tapa puhua Jumalasta ei ole mielekäs. Jumala, joka on ajaton ja muuttumaton todellisuuden lähde, ei ole velvollisuuksien alainen. Häntä ei voi asettaa tuomiolle teoistaan. On harhaanjohtavaa puhua kaikkeuden luojasta moraalisena agenttina, johon voimme soveltaa inhimillisiin moraalikäytäntöihin kuuluvia käsitteitä. […] Ei ole mielekästä kysyä, kuten teodikeakeskustelussa usein tehdään, onko Jumalalla ”riittävät moraaliset perusteet” maailman luomiselle. Vaikka tomismiin kuuluu ajatus, että Jumala on hyvä, Jumalan hyvyys ei ole moraalista hyvyyttä, joka on ihmisen ominaisuus. Klassisen teismin mukaan puhe Jumalan hyvyydestä viittaa hänen täydellisyyteensä: hän on olevan ja hyvän lähde. Tässä suhteessa Jumalaa voidaan kuvata hyväksi, mutta se ei tarkoita sitä, että Jumala ”käyttäytyy hyvin” inhimillisten standardien mukaisesti. Ei ole järkevää olettaa, kuten monet uskonnonfilosofit pahan ongelmaa tarkastellessaan näyttävät tekevän, että olevan lähde on meille moraalisen selityksen velkaa. Tapa, jolla teistisessä personalismissa käsitellään pahan ongelmaa, on Daviesin mukaan käsitteellinen sekasotku, virheellisiin metafyysisiin käsityksiin nojautuva filosofinen pseudo-ongelma.

Kun luin Koistisen artikkelia, ajattelin: ”Tietenkin! Näinhän se on!” Olen nimittäin jo vuosia tietoisesti kannattanut klassista teismiä ja enemmän tai vähemmän pohtinut siihen liittyviä kysymyksiä, kuten Jumalan yksinkertaisuutta. Olen myös ihan hiljattain pohtinut pahan ongelmaa ja kirjoittanut siihen omia hajanaisia mietintöjäni toiselle blogilleni, joten minulle Koistisen artikkeli loksautti monia palasia paikoilleen.

Koska sivusin kirkon klassista Jumalaa koskevaa opetusta myös artikkelini juutalais-kristillistä dialogia koskevassa osassa, näen sopivaksi lopettaa tämän artikkelin hämmästelemällä sitä, kuinka yllättävästi klassinen kristinusko osoittaakaan toimivuutensa yhä uusilla ja erilaisilla tavoilla.