EETU MANNINEN

Viime vuonna tein katsauksen edeltäneen vuoden Teologisen Aikakauskirjan katolisesta näkökulmasta kiinnostavaan antiin, ja nyt on uuden katsauksen aika. Teologisessa Aikakauskirjassa julkaistaan teologiaan liittyviä tutkimusartikkeleita, katsauksia, keskustelupuheenvuoroja ja kirjallisuusarvosteluja. Lehti kuuluukin jokaisen ammattiteologin lukemistoon.

Vuonna 2017 Aikakauskirjassa ilmestyi joitain katolista kirkkoa tai katolista teologiaa käsitteleviä artikkeleita. Viime vuonna ilmestyi myös odotettavasti reformaation merkkivuoteen liittyviä artikkeleita, joista osan voi katsoa olevan relevantteja myös blogimme kannalta.

Varsinaisten artikkeleiden lisäksi katolista lukijaa saattaa kiinnostaa myös numerossa 3/2017 ilmestynyt uskonnonfilosofian emeritusprofessori Simo Knuuttilan kirja-arvio kolmesta The Catholic University of America Pressin vuonna 2015 julkaisemasta katolista teologiaa käsittelevästä teoksesta, jotka ovat Johathan J. Sanfordin Before Virtue: Assessing Contemporary Virtue Ethics (280 s.), Bernhard Blackenhornin The Mystery of Union with God: Dionysian Mysticism in Albert the Great and Thomas Aquinas (508 s.) ja Thomas J. Whiten The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology (534 s.).

1800-lukulaisia kaikuja katolisesta diakoniakäsityksestä

Vuoden ensimmäisessä numerossa katolinen teologia näkyy peräti kahdessa artikkelissa. Ensimmäinen niistä on Esko Ryökkään ”Diakoni papiston apulaisena: Katolisen diakonianäkemyksen perustelua 1800-luvun lopulla” (TA 1/2017 s. 47–56). Artikkeli antaa näkökulman 1800-luvun katoliseen diakoniakäsitykseen analysoimalla sitä sellaisena kuin se esiintyy saksalaisessa katolisessa varhaiseen kirkkoon keskittyneessä sanakirjassa Real-Encyklopädie der christlischen Alterhümer vuodelta 1882.

Artikkelissa sanakirjan diakoniakäsitystä analysoidaan sen historiallista taustaa vasten. Aiemmin sekä katolisessa että luterilaisessa perinteessä diakonit ymmärrettiin apupappeina, mutta 1800-luvun loppupuolen Saksassa protestanttien keskuudessa yleistyi uudenlainen käsitys diakoniatoiminnasta, jossa sosiaaliskaritatiivinen työ painottui liturgisen toiminnan kustannuksella. 1800-luvun aikana tämä näkemys diakoniatoiminnasta ei saanut jalansijaa katolilaisten keskuudessa, minkä vuoksi myös sanakirjassa kuvataan diakonin tehtäviä perinteisen näkemyksen mukaisesti samalla uusi protestanttinen käsitys varovasti huomioiden.

Sanakirjassa kerrotaan diakonaatin saaneen alkunsa Apostolien teoissa (Ap.t. 6:1–7) kerrotusta tapauksesta, jossa apostolit siirsivät ”toimintansa pöydän ääressä” (des Dienstes am Tische) seitsemälle sopivaksi katsomalleen miehelle kätten päällepanemisen (jonka sanakirja katolisen perinteen mukaisesti ymmärtää ordinaatioksi) kautta.

Sanakirjassa huomautetaan, että diakonien tehtäväksi ei nähty vain köyhienhoito ja agape-ateriasta huolehtiminen, vaan heidän kerrotaan osallistuneen myös apostoliseen opetus- ja lähetystoimintaan. Köyhienhoito (Armenpflege) oli sen mukaan tilapäistä eikä varsinainen diakonaatin perustamisen syy. Sanakirja mainitsee diakonin tehtävinä seuraavat toimet:

Palvelijoina he huolehtivat uhrilahjoista ja välittivät ne piispalle, he lukivat evankeliumia, avustivat ehtoollisella erityisesti viinin jaossa, tietyissä tilanteissa saarnasivat ja kastoivat, opettivat kasteoppilaita, vierailivat vankiloissa tapaamassa marttyyreja ja tunnustajia sekä kirjoittivat marttyyrien historiaa (die Martyreracten zu schreiben). (Ryökäs 2017, 48–49.)

Sanalle ”diakonia” puolestaan annetaan sanakirjassa kolme merkitystä. Sen mukaan sanalla tarkoitettiin 1) materiaalista avustusta, joka diakonien välityksellä annettiin köyhille, 2) luostareissa taloudenhoitajien ja vanhimpien munkkien toimittama almujen antaminen ja 3) ”diakonin toimi” (das Amt des Diakons) Roomassa, joka sanakirjan mukaan löytyy tosin vasta 800-luvun teksteistä.

Ryökäs huomauttaa, että vaikka termi liittyy avustusten antamiseen, ilmaisu on tekninen termi pikemminkin avulle, ei niinkään avustustoiminnalle. ”Diakonia oli se, mitä jaettiin, ei se, että jaettiin tai se paikka, jossa jaettiin” (Ryökäs 2017, 52). Hän ilmaisee sanakirjan diakoniaa koskevan pääpainotuksen seuraavasti: ”Artikelissa ei niinkään korostu karitatiivinen diakonia, eikä karitatiivisuus tule merkittävällä tavalla esiin työn sisällön kuvauksessa. Ilmaisulle ’diakonia’ ei näin anneta ’palvelemisen’ merkitystä” (Ryökäs 2017, 53).

Vuoden 1882 diakoniaan liittyvät artikkelit onkin syytä ymmärtää ylimenokauden tuotteina. Niiden kirjoittajat ovat olleet tietoisia evankelisesta karitatiivisesta perinteestä ja tuolloinkin Saksassa jo tuhansia henkilöitä kattaneesta diakoni- ja diakonissakunnasta. Tällaisen virkanimikkeistön käyttöä he eivät kuitenkaan ole hyväksyneet ja ovat siksi käyttäneet patristista aineistoa tukemaan omia näkemyksiään. Vaikka sanakirja-artikkeleissa on annettu lieviä myönnytyksiä karitatiiviseen suuntaan, sellaiset viittaukset, joissa diakoni olisi nähty köyhiä avustavana työntekijänä, on ohitettu. Vaikenemista on hyödynnetty argumentaatiossa. Niinpä myös köyhien auttaminen mainitaan, mutta sivuseikkana. (Ryökäs 2017, 54.)

Walter Kasperin ilmoitusteologiaa

Numeron 1/2017 toinen katolista teologiaa käsittelevä artikkeli on vuonna 2016 tunnetun saksalaisen kardinaalin Walter Kasperin ilmoitusteologiasta väitelleen Tiina Huhtasen artikkeli ”Radikaalia armoa armottomaan aikaan: Walter Kasperin ilmoitusteologian ajankohtaisia painopisteitä” (TA 1/2017 s. 64–69). Viime vuosina kardinaali Kasper on profiloitunut yhtenä kirkon liberaalimman laidan johtohahmoista etenkin kysymyksessä eronneiden ja uudelleen avioituneiden katolilaisten pääsemisessä ehtoolliselle.

Artikkelin alussa Kasperin kerrotaan lahjoittaneen vuoden 2013 konklaavin aikana teoksensa Barmherzigkeit: Grundbegriff des Evangeliums – Schlüssel christlischen Lebens (engl. Mercy: The Essence of the Gospel and the Key to Christian Life) uunituoreen espanjankielisen käännöksen Vatikaanin vierastalossa käytävän vastapäisessä huoneessa majoittuneelle kollegalleen kardinaali Jorge Mario Bergogliolle.

Tuleva paavi Franciscus oli todennut kirjan nimen nähdessään: ”Ah, armo. Misericordia. Se on Jumalamme nimi”. Tultuaan paaviksi hän sanoi: ”Kirja on tehnyt minulle hyvää, Kasper on hyvä teologi”, mistä johtuen Kasperia on nimitetty usein ”paavin teologiksi”. Laupeus onkin ollut näkyvästi esillä Franciscuksen paaviusaikana, mistä selkeimpänä osoituksena on hänen vuodeksi 2016 julistamansa laupeuden riemuvuosi. Huhtanen analysoi sekä paavin sanomaa että hänen kytköstään Kasperin teologiaan seuraavasti:

Muistuttamalla, että armo [josta Huhtanen artikkelissaan useimmiten puhuu ”laupeuden” sijaan] on kirkon keskeisintä julistusta, paavi haluaa osoittaa, että kristityn tehtävä on olla kärsivien ja köyhien rinnalla ja apuna. Armon välityksellä on myös mahdollista olla osallinen kolmiyhteisen Jumalan elämästä. Armo siis avaa ikkunan ilmoitustodellisuuteen. Kaikki nämä paavin teologiset korostukset löytyvät myös Kasperin Barmherzigkeit-teoksesta. (Huhtanen 2017, 65.)

Tällä Franciscus-kytköksellä Huhtanen johdattelee lukijan mukaansatempaavasti pääaiheeseensa ja pyrkii perustelemaan otsikkonsa, joka puhuu Kasperin ilmoitusteologian ajankohtaisista painopisteistä. Hänen mukaansa Kasperin ajattelun keskeisimmät piirteet ovat ”vapaus, vapauden filosofinen ja kristillinen perusta, näkemys Jumalasta aktiivisena ja historiassa toimivana Jumalana sekä inkarnaatio ilmoituksen huippukohtana ja Jumalan armon ilmentymänä”. ”Kasperin keskeinen väite on, että vapaus, joka ei perustu minkäänlaiseen arvopohjaan vaan on muodoltaan puhtaan individualistista, itsekästä ja yksilön itsensä määrittelemää, voi pahimmillaan johtaa nihilismiin ja totalitarismiin”. (Huhtanen 2017, 65.)

Kasperin ajattelussa ihmisen luotuisuus heijastelee Kolminaisuuden persoonien välistä yhteyttä, minkä vuoksi ”muut” ulkopuolelle sulkeva kielenkäyttö ei ole hänen mukaansa kristillistä. Tämän vuoksi kristityn tulee ensisijassa pyrkiä dialogiin eri tavalla ajattelevien ihmisten kanssa. Huhtasen mukaan Kasperin lähtökohdat tällaiseen dialogiin kumpuavat hänen ilmoituskäsityksestään.

Filosofisesti Kasperin ilmoituskäsitys nojaa saksalaiseen idealismiin, jonka mukaan äärellinen pystyy ymmärtämään äärettömän omasta äärellisyydestään käsin: ”ymmärtäessäni, että olen itse rajallinen ja kuolevainen, ymmärrän samalla, että rajallisuuden ja kuolevaisuuden vastakohta on jokin, mikä on ääretöntä ja rajatonta” (Huhtanen 2017, 67).

Kasperin mukaan tämä voi antaa hedelmällisen lähtökohdan dialogille ateistien kanssa, sillä äärettömän pohtiminen pakottaa meidät tuntemattoman äärelle. ”Mysteerin äärellä kristityt eivät usko partasuiseen, pilven reunalla uskovaan Ukko-ylijumalaan, joka pompottelee luotujaan kuin marionetteja narussa. Vastaavasti elämänkatsomustaan aidosti ja älyllisen rehellisesti pohtivat ateistit eivät ole näköalattomia tiedeuskovaisia, jotka eivät kykene näkemään elämän todellista mieltä ja merkitystä” (Huhtanen 2017, 68).

Kasperin ajattelussa tähän äärettömyyteen tuo sisällön Jumalan ilmoitus, jossa ääretön tulee äärelliseksi ymmärrettävällä tavalla Kristuksessa. Laupeus on tärkeä Kasperin ilmoituskäsityksen kannalta, sillä ilmoituksessa Jumala paljastuu persoonalliseksi ja rakastavaksi Jumalaksi. Se, että kristityt pohjaavat oman käsityksensä todellisuudesta käsitykselle kolmiyhteisestä, rakastavasta ja armollisesta Jumalasta, on Kasperin mukaan myös uskontojenvälisen dialogin lähtökohta.

Olen itse perehtynyt Kasperin tuotannosta kunnolla ainoastaan mainittuun laupeutta käsittelevän teokseen ja hänen varhaisempaan tuotantoonsa kuuluvaan teokseen Der Gott Jesu Christi englanninkielisenä käännöksenä (The God of Jesus Christ), mutta lukemani perusteella Huhtasen analyysi hänen ajattelustaan vaikuttaa minusta varsin uskottavalta.

Huhtasen artikkelin suurimpana ongelmana pidän sitä, että siinä pääosassa olevan Kasperin ilmoitusteologiaa ja dialogia koskevan tarkastelun yhteys alussa korostettuun ajankohtaisuuteen jää melko ohueksi. Otsikon perusteella nimittäin oletin, että artikkeli käsittelisi Kasperin ajattelua liittyen esim. ajankohtaiseen kysymykseen eronneiden oikeudesta osallistua ehtoolliselle hänen laupeus- ja ilmoitusteologiansa valossa. Jaan kuitenkin täysin kirjoittajan näkemyksen dialogin tarpeellisuudesta etenkin nykyaikana.

Reformaation merkkivuosi ja katolisuus

Teologisen Aikakauskirjan numeron 4/2017 teemana on reformaatio, minkä vuoksi myös katolisuutta sivutaan monissa artikkeleissa. Tässä suhteessa mielenkiintoisia näkökulmia tarjoavat esimerkiksi Esko M. Laineen artikkeli ”’Oi terve tänne tultuas’: Välitilinpäätös reformaation muistovuodesta kolmelta vuosisadalta” (TA 4/2017 s. 356–362) ja Mikko Ketolan reformaation 450-merkkivuotta käsittelevä artikkeli ”Reformaation juhlavuoden vietto Suomessa vuonna 1967” (s. 291–305).

Kuten odottaa saattaa, katolinen kirkko ei esiinny suomalaisissa lähteissä kovin mairittelevassa valossa ennen 1900-luvun puoliväliä eikä aina sen jälkeenkään. Esimerkiksi jesuiittoja kuvattiin Suomettaressa ”irstaita töitä tekevinä pahanilkisinä ihmisinä, joissa paavillisuuden opetukset olivat ennättäneet täydelliseen kasvuunsa – – että aiwotus pyhittää keinon ja että pahaa woipi tehdä, että hywää siitä seuraisi” (Laine 2017, 357). Tätä taustaa vasten 1960-luvulla – eli jo 50 vuotta sitten – ilmenneet merkit ekumeenisen ilmapiirin heräämisestä ovat ilahduttavia:

Myös Suomessa uusi ekumeeninen ilmapiiri oli käsin kosketeltavissa. Suomen ortodoksisen kirkon arkkipiispa Paavali oli ensimmäinen ei-protestantti, joka sai kunniatohtorin arvon Helsingin yliopiston teologiselta tiedekunnalta. Vasta nimitetty Helsingin katolinen piispa Paul Verschuren oli kunniavieraana uskonpuhdistusjuhlassa Helsingissä. Professori Matti Parvio oli huolissaan siitä, että Turussa esitetty kirkkonäytelmä loukkasi katolilaisia. (Ketola 2017, 302.)

Numeron 4/2017 ehdottomasti kiinnostavin artikkeli on kuitenkin Raisa Maria Toivon ”Pitkä reformaatio ja monet reformaatiot” (TA 2017/4 s. 337–344), jossa käsitellään nykytutkimuksessa yleistyneitä näkemyksiä, joissa kyseenalaistetaan länsimaisessa mielenmaisemassa pitkään eläneitä käsityksiä reformaation luonteesta. En nyt pyri referoimaan koko artikkelin sisältöä, vaan suosittelen lukemaan sen kokonaisuudessaan. Sen sijaan nostan siitä esille joitain tärkeitä näkökohtia.

Artikkelin pääväittämänä on, että modernissa historiankirjoituksen kuva reformaatiosta on usein vääristynyt, koska se nähtiin 1800- 1900-lukujen odotusten ja kuvitelmien kautta. ”Tämän lopputuloksena 1500-luvun ja 1600-luvun luterilaisuudelta alettiin odottaa asioita, jotka eivät siihen aikanaan kuuluneet – asioita, jotka joko kuuluivat aivan toisiin protestantismin suuntiin tai jotka tulivat tärkeiksi vasta myöhempien herätysliikkeiden myötä” (Toivo 2017, 342).

”1600-luvun jälkipuolella ja 1700-luvun alussa lähti uskonnollisuus uuteen nousuun. Vasta sen tuloksena oli sellaista yhteisöllisten traditioiden kritisointia ja modernia yksilöllisyyttä, jonka perinteinen käsitys on liittänyt reformaatioon. Pietismi, reformaation kolmas vaihe, onkin ehkä vaikuttanut enemmän 1900-luvun käsityksiin reformaatiosta kuin 1500-luvun reformaatio itsessään” (Toivo 2017, 339).

Esimerkiksi 1600-lukulaista kertomusta ”ihmeellisesti tulipalosta vahingoittumattomana selvinneestä ja muutenkin ihmeitä tehneestä Lutherista ja tähän kuvaan kohdistunutta kunnioitusta on pakko pitää luterilaisena, vaikka se miten muistuttaisi katolisen reliikin stereotypiaa” (Toivo 2017, 342).

Kysymys ei kuitenkaan ole pelkästään reformaation tavoitteita ja vaikutuksia koskeneista odotuksista ja taustaoletuksista, vaan myös perinteisessä historiankirjoituksessa yleisestä tavasta asettaa vastakkain reformaatiota edeltävä ja sen jälkeinen aika, joka pitää sisällään oletuksen reformaatiosta lyhyenä murrosvaiheena:

Käsitys siitä, mikä reformaatio tapahtumahistoriallisesti oli ja milloin se tapahtui, on perustunut pitkälle protestanttisesti sitoutuneiden historiankirjoittajien traditiolle. Sen lähtökohtana oli, että myöhäiskeskiaikainen katolisuus oli institutionaalisesti mädäntynyttä, hengellisesti tyhjää ja teologisesti sekavaa ja siksi pahasti uudistuksen tarpeessa. Kun sitten rohkeat edelläkävijäreformaattorit Luther ja Calvin tarjosivat moraalisesti perustellun ja teologisesti yhtenäisen näkökulman, sen toivottiin palauttavan varhaisen kristillisyyden puhtauden, korvaavan paavillisen dekadenssin kurilla ja järjestyksellä ja opettavan pois hädin tuskin kristillistyneille taikauskoisille massoille, mistä kristinuskossa oikeastaan piti olla kyse. Myös katoliset kirkkohistorioitsijat korostivat pitkään erontekoa keskiajan uskonnollisuuteen ja katolisen reformaation merkitystä modernille katolisuudelle. (Toivo 2017, 337.)

Tutkimuksessa on kuitenkin huomattu, että tämä kuva ei vastaa todellisuutta: ”tutkimuksen päätuloksia on Euroopan laajuisesti ollut, että muutokset tapahtuivat hitaasti, usein siihen meni vuosisata tai kaksikin. Kritiikki kirkkoa kohtaan myös alkoi vähintään pari sataa vuotta ennen reformaatiota, samoin keskiajan uskosta on mahdollista löytää yksilöllisyyttä, henkilökohtaisuutta ja rationaalisuutta” (Toivo 2017, 338).

Mielestäni on erittäin hyvä, että historiantutkimuksessa on esiintynyt viime aikoina Toivon kuvaamia pyrkimyksiä ottaa etäisyyttä perinteisiin tunnustuksellisia jakolinjoja ja epäjatkuvuutta korostavaan narratiiviin. Toivon esitys herättääkin toivoa paitsi paremmasta menneisyyden ymmärtämisestä, myös ekumeenisesti entistä paremmasta tulevaisuudesta.