EETU MANNINEN

Eilen julkaisemassani arviossa Walter Kasperin kirjasta Mercy: The Essence of the Gospel and the Key to Christian Life lupasin käsitellä tärkeää kysymystä Jumalan laupeudesta ja helvetistä. Aihe on tullut viime aikoina esille suurelle yleisölle helposti lähestyttävällä tavalla myös Suomen teologisella kentällä (ks. hyviä puheenvuoroja esim. täältä ja täältä).

Tässä yhteydessä myös varhaiskristillinen harhaoppi apokatastasiksesta, jonka mukaan Jumala lopulta saattaa pelastavaan yhteyteensä kaikki ihmiset, on saanut osakseen kiinnostusta ja sympatiaa samalla kun perinteinen helvettioppi on kohdannut kovasanaista kritiikkiä (ks. esim. täältä, täältä, täältä, täältä ja täältä).

Tässä Kasperin kirjan arvion kakkososassa lähestyn kysymystä ensin referoimalla hänen esitystään, minkä jälkeen nostan asiasta esiin omia ajatuksiani ja peilaan niitä edellä linkittämiini lähteisiin. Kasperin apokatastasis-opin kritiikki ei nimittäin mielestäni ole niin terävää eikä mene niin syvälle siihen liittyvän argumentaation perusteisiin kuin olisin toivonut.

Olen myös sitä mieltä, että vaikka helvetistä on olemassa paljon hyvää teologiaa, sitä tarvitaan myös lisää. Uskaltaisin nimittäin väittää, että helvettiopin epämuodikkuus johtuu pitkälti pikemminkin niistä mieli- ja kielikuvista, joita siihen liitetään kuin sen varsinaisesta opillisesta sisällöstä. Käykäämme siis pidemmittä puheitta kiinni tähän tulikivenkatkuiseen pihviin!

Helvetti ja Jumalan laupeus à la Kasper

Lähtiessään käsittelemään kysymystä Jumalan universaalista pelastustahdosta Kasper muistuttaa, että kysymykseen yleisestä pelastustoivosta ei ole olemassa yksinkertaista vastausta. Ensinnäkin hän ottaa esille ihmisen vastuun Jumalan edessä ja hänen vapautensa vastata Jumalan kutsuun sekä myöntävästi että kieltävästi.

Toiseksi hän viittaa Raamatun kahtalaiseen aineistoon: yhtäältä sieltä löytyy Jumalan yleistä pelastustahtoa korostavia kohtia, kuten 1. Tim. 2:3–4: ”Tällainen rukous on oikea ja mieluisa Jumalalle, meidän pelastajallemme, joka tahtoo, että kaikki ihmiset pelastuisivat ja tulisivat tuntemaan totuuden” ja Kol. 1:19–20: ”Jumala näki hyväksi antaa kaiken täyteyden asua hänessä sekä hänen välityksellään tehdä sovinnon ja hänen ristinsä verellä vahvistaa rauhan kaiken kanssa, mitä on maan päällä ja taivaissa.” Toisaalta siellä Raamatussa on myös kohtia, joissa kuvataan viimeistä tuomiota, jossa osaa ihmisistä kohtaa lopullinen tuomio (esim. Matt. 25; Ilm. 20:11–15).

Kasper huomauttaa ihan oikein, että vaikka jälkimmäisen kaltaisia kohtia tulee tulkita varovasti, niitä ei tule ohittaa olan kohautuksella: ”Missään näistä lausumista ei puhuta eskatologisesta kaikkien lunastuksesta, vaan kuulemme puhetta eskatologisesta tuomiosta.” Katolisten teologien parissa tavallista kantaa heijastelevassa vastauksessaan Kasper tähdentää, että molemmat näistä raamatullisista kannoista tulee ottaa vakavasti:

Molempien väittämien kohdalla käsittelemme lausumia, jotka ylittävät arkisen, aikaan ja paikkaan sidotun kokemusmaailmamme. Puhumme rajalausumista (limit statements), jotka eivät mahdollista konkreettisen, realistisen kuvan saamista. Ne eivät välitä objektiivista informaatiota. Näiden lausumien tarkoituksena ei ole tehdä faktuaalisia väittämiä, vaan kutsua ihmisiä tekemään päätös. Yhtäältä niiden tehtävänä on rohkaista ihmisiä luottamaan Jumalan laupeuteen; toisaalta niiden tehtävänä on vedota kiireellisen kääntymyksen puolesta. (s. 107.) (Oma käännös)

Tämä on mielestäni sekä teologisesti että pastoraalisesti paras lähtökohta helvettiopin pähkäilemiseen: sen ei ole tarkoitus tuottaa suunnatonta ahdistusta tai johtaa spekulaatioihin siitä, kuka joutuu helvettiin ja kuka ei. Sen sijaan helvetin mahdollisuus on meille osoitus siitä, että valinnoillamme on todella merkitystä ja ikään kuin kolikon toinen puoli siitä kutsusta, jonka Jumala meille esittää. Toinen puoli asiasta on tietenkin se, että helvettiä miettiessämme meidän tulee aina pitää mielessä Jumalan ääretön laupeus ja pelastustahto: emme voi tietää itsemme tai kenenkään muunkaan ikuista kohtaloa, mutta ainakin voimme tietää, että ”Jumala on laupias, ei hän tuhoa syntistä, vaan armahtaa” (Ps. 78:38).

Tätä kantaa on kenties kuuluisimmin pitänyt esillä katolinen teologi Hans Urs von Balthasar (1905–1988), jonka ajatteluun myös Kasper viittaa. Von Balthasar aiheutti aikoinaan kohun väittämällä, että Jumalan äärettömän laupeuden perusteella voimme toivoa jopa kaikkien ihmisten pelastumista. Leipätekstissä Kasper kritisoi von Balthasarin kannan väärinesittämistä muodossa: ”helvetti on olemassa, mutta se on tyhjä”, mutta loppuviitteessä esittää häntä kohtaan myös varovaista kritiikkiä:

Vaikka kovasti haluaisinkin jakaa Balthasarin näkökulman, joka hylkää kaiken mahdollisuuden todella tietää, monet hänen huomioistaan vaikuttavat kuitenkin haluavan tietää liian paljon ja ovat vaarassa tulla gnostilaiseksi spekulaatioksi Jumalan sisäisestä luonnosta. (s. 245, n. 97.) (Oma käännös)

Tämä on mielestäni hyvä varoitus kaikille teologeille (myös Kasperille itselleen). Kaikille hyville teologeille lienee selvää, että Jumala on olemukseltaan mysteeri. On kuitenkin hyvin hankalaa olla johdonmukainen tämän näkemyksen kanssa, sillä tietenkin me haluamme ja meidän pitääkin sanoa hänestä jotain. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, etteikö meidän pitäisi olla johdonmukaisia ja viimeiseen asti varoa tunkeutumasta rajallisella ymmärryksellämme aloille, jota tosiasiassa ovat sen ulottumattomissa.

Tällä periaatteella on relevanssia myös käsillä olevan aiheen kannalta: yhtäällä Jumalan mysteerin nimeen vannovan teologin ei ehkä kannata toisaalla väittää kovin tarkkaan tietävänsä, miten Jumala tulee toimimaan viimeisellä tuomiolla – oli kyse sitten apokatastasiksesta tai spekulaatioista koskien helvettiin joutuvien henkilöllisyyttä ja/tai osuutta ihmiskunnasta.

Kasperin apokatastasis-kritiikkiä

Edellä mainitsemani pointin lisäksi, jonka mukaan Raamatun tuomiojakeet tulee ottaa vakavasti, Kasper esittää myös muunlaista kritiikkiä apokatastasis-oppia kohtaan:

Vallalla olevan pelastumista koskevan optimistisen asenteen vuoksi se [apokatastasis-oppi] saa nykyään usein vastakaikua, joko eksplisiittisesti tai implisiittisesti, jonkinlaisena taustaoletuksena. Johann Baptist Metz on oikein varoittanut nykyisiä teologeja tästä oletuksesta. Hänen mukaansa tämä teoria ei pohjimmiltaan tee kristinuskosta humaanimpaa, vaan turhan. Jumalan laupeuden pinnallinen ymmärtäminen olisi ristiriidassa hänen oikeudenmukaisuutensa ja pyhyytensä kanssa. Sillä ei olisi enää mitään tekemistä ristin kovan ja kylmän todellisuuden kanssa. Mukavuudenhaluinen (bourgeois) optimismi, joka vähättelee ihmisen vastuuta ja syyllisyyttä, antaa pahantekijöille oikeutuksen ja syyllistyy uuteen epäoikeudenmukaisuuteen heidän uhrejaan kohtaan. Heille tuomion julistus ei ole [enää] pelottava, vaan viesti toivosta. (s. 106.) (Oma käännös)

Tässä Kasper esittää sinänsä hyviä pointteja ja olen hänen kanssaan täysin samaa mieltä. Hänen esityksensä heikkoutena on kuitenkin auttamaton pintapuolisuus: Kasper ei ryhdy lainkaan tarkastelemaan apokatastasis-opin kannattajien perusteluja opilleen tai ota esille heidän todennäköisiä vasta-argumenttejaan, vaan yksinkertaisesti esittää väitelauseita. Tällaisenaan tässä on vain sana sanaa vastaan. Tässä en kuitenkaan moiti Kasperia teologina – kuten eilisessä postauksessani sanoin, tämäntyyppinen pinnallisuus vain nyt kenties väistämättä on ongelmana esityksissä, joissa valtavia ja monitahoisia ongelmia kuitataan vain muutamilla sivuilla.

Mutta eivätkö Kasperin pointit ole päteviä? Eikö katumattoman murhamiehen tai raiskaajan pääsy taivaaseen tosiaan ole törkeä loukkaus hänen uhrejaan kohtaan ja loukkaa yleistä oikeustajua? Eikö tämä todella olisi ristiriidassa Jumalan oikeudenmukaisuuden kanssa, johon luottaen Paavalikin sanoo: ”Älkää ottako oikeutta omiin käsiinne, rakkaat ystävät, vaan antakaa Jumalan osoittaa vihansa. Onhan kirjoitettu: ’Minun on tuomio, minä maksan tekojen mukaan’ – näin sanoo Herra” (Room. 12:19)?

Tätä en kiistä, ja kuten sanoin, olen Kasperin kanssa täysin samaa mieltä. Olisi kuitenkin epärehellistä väittää, ettei apokatastasis-opin kannattajilla olisi mitään sanottavaa näitä väitteitä vastaan. Tämä olisi pahimman luokan olkiukkoistamista. Katsotaan siis seuraavaksi, mitä argumentteja kaikkien pelastumiseen uskovilla on esitettävänään.

Argumentteja apokatastasiksen puolesta

Tässä osiossa pyrin käymään nopeasti läpi tärkeimpiä apokatastasis-opin puolesta esitettyjä argumentteja. Nojaudun kirjoitukseni alussa esittämieni linkkien takaa löytyviin lähteisiin, mutta jos tätä lukeva apokatastasis-opin kannattajan tai sitä sympatiseeraavan lukijan mielestä esitän nämä argumentit huonosti tai epäreilussa valossa, jatkan mielelläni keskustelua kommenttiosiossa.

Sivuutan näissä lähteissäni olevan raamattuargumentaation, sillä sen kohdalla pätee yleinen hankaluus, jonka kaikki teologit tietävät: lähes minkä tahansa raamatunkohdan voi halutessaan tulkita lähes millä tahansa haluamallaan tavalla. Helvettiin joutumista koskevissa kohdissa tämä käy apokatastasis-oppia perusteltaessa siten, että ”ikuisuutta” tarkoittavan kreikan kielen sanan αἰών voi tulkita myös merkityksessä ”ajanjakso”, joka ei sisällä ajatusta lopullisuudesta ja päättymättömyydestä. (ks. tarkemmin esim. täältä.)

Toki näiden Raamatun tekstien asiayhteydet puhuvat mielestäni vahvasti apokatastasis-tulkintaa vastaan, sillä missään ei anneta ymmärtää, että tuomittujen kävisi lopulta hyvin (ja jos apokatastasis tosiaan olisi suorastaan vääjäämätön seuraus kristillisestä jumalakuvasta, luulisi että tämä olisi tehty aika huolella selväksi). Tässä on kuitenkin loppupeleissä tulkinta tulkintaa vastaan, minkä vuoksi asetelma johtaa nopeasti tuloksettomaan vääntämiseen vähän samaan tapaan kuin Paavalin homoseksuaalisuuskohtien kanssa (ks. siitä enemmän täältä).

Mutta mitä muuta apokatastasis-opin kannattajat voisivat vastata Kasperin esittämään kritiikkiin? Ensinnäkin he varmasti sanoisivat, että pahantekijät eivät pääsisi kuin koira veräjästä, vaan he joutuisivat käymään läpi kiirastulen kaltaisen puhdistumisen ennen taivaaseen pääsyään. Tämän opin mukaan helvetti ei siis olisi ikuinen rangaistus, vaan väliaikainen ja puhdistava.

Lisäksi opin kannattajat sanoisivat, että ikuinen rangaistus on kohtuuton, olipa kyse sitten mistä tahansa. He myös kysyisivät, että kuinka rakastava Jumala voisi päättymättömästi kiduttaa omia lapsiaan tai ainakin asettaa heitä tilaan, jossa näin tapahtuu.

Tähän liittyen eräs kuulemani mielenkiintoinen emotionaalinen argumentti on, että alkaa siinä perinteisen helvettiopin kannattajienkin puntti tutista, kun otetaan esille mahdollisuus hänen omien läheistensä: lasten, vanhempien, sisarusten tai puolison helvettiin joutumisesta. Kuinka taivaan ilo voisi olla täydellinen, kun omia rakkaita kidutetaan samaan aikaan päättymättömästi helvetissä?

Helvettioppia on myös kritisoitu tahdonvapauteen nojaavalla argumentaatiolla. Tätä filosofista keskustelua on esitelty Lari Launosen mainiossa Areiopagi-artikkelissa, jossa tämä argumentti tuodaan esille seuraavasti:

Hän [Thomas Talbott] argumentoi, että Jumala voi pelastaa kaikki ilman, että hänen tarvitsee rajoittaa ihmisten vapautta. Itse asiassa Talbott pitää loogisesti mahdottomana, että kukaan ihminen olisi ikuisesti kadotettu. Väite, että joku valitsisi helvetin vapaasta tahdostaan, on täysin epäjohdonmukainen siksi, että helvetin valitsemiselle ei yksinkertaisesti voi olla järkevää motiivia.

Talbottin argumentti voidaan tiivistää kolmeen askeleeseen. Ensinnäkin, vapaa valinta edellyttää aina minimaalista rationaalisuutta: tekoni on vapaa vain, jos toimin joidenkin järkisyiden motivoimana. Täysin irrationaalinen valinta ei voi olla vapaa. Jos esimerkiksi työnnän käteni palavaan tuleen ja pidän sitä siellä ilman mitään motiivia (ja huolimatta kivun tuottamasta motiivista vetää käteni pois), toiminnassani on välttämättä jotain pakonomaista. Se ei ole silloin vapaata.

Toiseksi, ikuisen kärsimyksen valitseminen on niin suuri ja lopullinen päätös, että ollakseen rationaalinen sen tulee Talbottin mukaan olla täysin informoitu. Valinnan hetkellä emme saa olla missään tietämättömyyden tai illuusion vallassa ja luulla, että helvetti on jollain tavalla parempi vaihtoehto kuin ikuinen elämä Jumalan yhteydessä. Mikä tärkeintä, täysin informoitu valinta on sellainen, jota emme koskaan myöhemmin tule katumaan. Katuminen merkitsisi, että emme valinnan hetkellä täysin tajunneet, mitä valitsimme.

Kolmanneksi, Talbottin mukaan helvetissä kituva kuitenkin ennemmin tai myöhemmin välttämättä katuisi valintaansa. Tästä seuraa, että alkuperäinen valinta mennä helvettiin ei olisi voinut olla täysin informoitu. Siten se ei olisi voinut olla rationaalinen, eikä siten vapaa. Siispä helvetin valitseminen vapaasti on loogisesti mahdotonta.

Lopuksi Kasper varmasti saisi apokatastasis-opin kannattajilta kritiikkiä maininnastaan kristinuskon turhentumisesta ja vieraantumisesta ristin todellisuudesta. He vastaisivat, että mikäli ihmisiä todella joutuisi hukkaan, Kristus olisi kuollut turhaan: Kristus halusi pelastaa kaikki, mutta epäonnistui. Heidän mukaansa siis Kasper on se, joka turhentaa Kristuksen ristinkuoleman merkityksen!

Helvetti ja valinnanvapaus

Miten perinteisen helvettiopin kannattaja voisi vastata näihin argumentteihin?

Mennään aluksi edellä esitettyyn vapausargumenttiin. En tiedä, onko toisaalla esitetty samansuuntaista kritiikkiä, mutta kun itse kuulin tästä argumentista, pidin sitä toimimattomana siitä syystä, että se ainakin minun silmiini vaikuttaa vahvasti kehälliseltä: ensin esitetään liuta tiukkoja kriteereitä, miten joku voi päätyä helvettiin, minkä päätteeksi todetaan, että kukaan ei voi täyttää näitä kriteereitä.

Mutta miksi ylipäätään olettaa, että helvettiin joutuminen vaatisi nimenomaan helvetin valitsemista? (Kuten Launosen artikkelistakin käy ilmi, tämä oletus ei ole ainoastaan Talbottin ongelma, mutta tämä keskustelu menee tämän jutun kannalta sivuraiteille.)

Perinteisesti on pikemminkin ajateltu, että helvettiin joutumisen syynä on, että ei valitse rakastaa Jumalaa tai valitsee rakastaa jotain muuta Jumalan sijasta. Katolisen kirkon katekismuksessa asia ilmaistaan seuraavasti: ”Emme voi päästä Jumalan yhteyteen, ellemme tee vapaaehtoista ratkaisua rakastaa häntä. Mutta emme voi rakastaa Jumalaa, jos teemme raskasta syntiä häntä, lähimmäistämme tai itseämme vastaan.” (KKK, 1033.)

Tämän valinnan ei tarvitse olla, ja se luultavasti harvoin onkaan, jonain tiettynä hetkenä tapahtuva tietoinen päätös, jolloin ihminen sanoo ”ei, en halua rakastaa Jumalaa”. Sen sijaan kyse on hänen suuntautumisestaan joko kohti hyvää tai pahaa konkreettisen ihmiselämän keskellä.

Lisäksi rationaalinen ja täysin informoitu helvetin valitseminen helvettiin joutumisen kriteerinä ei oikein käy yksiin Raamatun kanssa. Esimerkiksi viimeistä tuomiota käsittelevissä raamatunkohdissa, kuten Matteuksen evankeliumin 25. luvussa tai Ilmestyskirjassa kadotukseen joutuminen perustuu sinne joutuvien tekemisiin ja tekemättä jättämisiin, jotka syvimmillään kumpuavat hänen sisäisestä suuntautumisestaan kohti Jumalaa tai hänestä poispäin. Lisäksi esimerkiksi vertauksessa viisaista ja tyhmistä morsiusneidoista ulkopuolelle jätetyt morsiusneidot selvästi haluavat päästä sisään, mutta eivät pääse. Ulosjääminen ei siis selvästikään ollut heidän rationaalinen ja täysin informoitu valintansa, pikemminkin päinvastoin.

Esitetyn helvettikritiikin pinnallisuus

Apokatastasis-oppiin ja osittain myös laajempaan helvetistä käytävään keskusteluun liittyvät pääongelmat ovat mielestäni kuitenkin paljon perusteellisempia. Väitän, että siinä pitkälti ammutaan alas kielikuvia ja samalla annetaan kritiikin kohteena olevasta helvettiopista vääristyneen pinnallinen kuva.

Esimerkiksi puheet ”piinahelvetistä” ja ”ikuisesta tietoisesta kidutuksesta” antavat kuvan, että piina tai kidutus olisivat helvettiopin ytimessä. Vaikka Katekismus toki mainitsee ”helvetin tuskat” (KKK, 1035), samassa kohdassa myös sanotaan, että ”helvetin suurin kärsimys on ikuinen ero Jumalasta, sillä ainoastaan hänessä ihminen voi löytää elämän ja onnen, joita varten hänet on luotu ja joita hän kaipaa.” Helvetin ytimessä on siis jotain paljon syvällisempää kuin kidutus: ero Jumalasta.

Kirkon virallisissa oppimääritelmissä on tehty ero Jumalan näkemisen menettämisestä aiheutuvan tuskan (poena damni) ja muunlaisten erilaisten helvetin tuskien (poena sensus) välillä, mutta tätä pidemmälle helvetin tuskien tarkkaa määrittelemistä kirkon virallinen oppi ei ulotu. (Karl Rahner, “Hell,” in Encyclopedia of Theology: The Concise Sacramentum Mundi, ed. Karl Rahner. New York: Seabury, 1975, 602–604, 602.)

Onkin mielestäni ensisijaisen tärkeää, että helvetistä ja sen tuskista puhuttaessa ymmärretään, että kyse on metaforista, jotka pyrkivät ensisijassa kuvaamaan ikuista eroa Jumalasta. Jesuiittateologi Karl Rahneria (1904–1984) lainatakseni:

Metaforat, joilla Jeesus kuvaa ihmisen ikuista kadotusta mahdollisuutena, joka uhkaa häntä tässä hetkessä ovat kielikuvia (tuli, mato, pimeys, jne.), jotka ovat peräisin hänen aikansa apokalyptisestä kuvastosta. Ne tarkoittavat kaikki samaa: ihmisen mahdollisuutta tulla lopullisesti kadotetuksi ja vieraantuneeksi Jumalasta kaikilla olemisensa tasoilla. Voidaan siis nähdä, että kysymys helvetin “tulen” todellisuudesta tai kuvainnollisuudesta on väärin asetettu, koska ”tuli” ja sen kaltaiset sanat ovat metaforisia ilmauksia jostakin, joka perustavanlaatuisella tavalla ei kuulu tähän maailmaan. Siispä niitä ei voi koskaan kuvata termeillä, jotka kuvaavat niitä täsmällisesti niiden oman ”ilmenemistapansa” mukaan ja jopa silloin kuin niitä vaikutetaan kuvattavan mahdollisimman abstrakteilla termeillä, niistä voidaan puhua vain ”kielikuvina” (in images). Jopa ilmaisu, kuten ”ikuinen kadotus” on luonteeltaan kielikuva. Tämä ei tarkoita, että ”tulelle” tulisi antaa ”psykologinen” selitys. Se viittaa kadotuksen kosmiseen, objektiiviseen aspektiin, joka on tietoisuuden ulkopuolella. Kuten välittömän Jumalan katselemisen siunauksellisuuteen liittyy rakkauden osoittamisen avoimuus ja autuus kirkastetussa ympäristössä, samoin kadotus merkitsee lopullista ristiriitaa ikuisen ja täydellistetyn maailman kanssa, ja tämä ristiriita on tuskaa. Tästä myös seuraa, että spekulaatiot “paikasta”, jossa helvetti on, ovat hyödyttömiä. Helvetin asettaminen meitä ympäröivään havainnoitavaan maailmaan ei ole mahdollista. (Rahner, “Hell,” 603.) (Oma käännös)

En voi myöskään välttyä vaikutelmalta, että suuressa osassa kriittisissä näkemyksissä ikuisen kadotuksen kohtuuttomuudesta on ainakin osittain taustalla mielikuva ajallisesti päättymättömän pitkästä ajanjaksosta. Tätä vaikutelmaa luovat esimerkiksi ihan vakavienkin filosofien puheet helvetin ”sietämätöntä kärsimystä seuraavasta katumuksesta” (ks. edellä mainitsemani ja lainaamani Launosen artikkeli, kursiivi lisätty).

Olisi kuitenkin melkoista olkiukkoistamista väittää, että kirkon perinteiselle opille helvetistä olisi luovuttamatonta ja keskeistä, että helvetissä virutaan päättymättömästi meidän ajallisen kokemusmaailmamme kanssa yhteneväisiä 24-tuntisia vuorokausia ja 365 vuorokaudesta koostuvia vuosia vuosimiljardista toiseen joka päivä yhä mielikuvituksellisimpia fyysisiä kidutuksia kärsien.

Tästä seuraisi myös hankalia lisäkysymyksiä: entä jos helvetin tuskiin turtuu? Eiköhän liekittämiseen ja atraimella tökkimiseen ala jo parin miljoonan vuoden aikana tottua. Jos samanlaisia pinnallisia kielikuvia soveltaisi yhtä mutkattomasti taivaaseen, myös sen hohdokkuus voisi haalistua: mitä jos taivaaseen kyllästyy? Ainakin itse voisin kuvitella olevani jatkuvaa harpunsoittoa kurkkuani myöten täynnä viimeistään jo muutaman vuosituhannen kuluessa.

Mutta leikki sikseen. Missään linkittämässäni artikkelissa ei toki suoranaisesti esitetty helvettiopista noin karkeaa karikatyyriä. Kuitenkin kieli- ja mielikuvien kanssa pitää olla tarkkana. Totuus kuitenkin on, että emme voi varmasti tietää, olemisen tapaamme esiripun tuolla puolen, joten ikuisuus voi hyvin tarkoittaa jotain, jota emme pysty meidän ajallisesta perspektiivistämme hahmottamaan.

Joka tapauksessa helvetin ja taivaan ytimessä on, kuten Katekismuskin opettaa, ihmisen perimmäinen suhde Jumalaan. Tältä pohjalta myös lähimmäisten helvetin tuskat voivat näyttäytyä uudessa valossa. Jos helvetin ytimessä on kadotetun sisäinen suhde Jumalaan eikä ajallisesti päättymätön kiduttaminen, nähdäkseni ongelma katoaa. Eihän läheistemme ja ystäviemme hengellinen tila estä meitä rakastamasta heitä tämänpuoleisessakaan – saati sitten kokemasta Jumalan läsnäoloa omassa elämässämme.

Lopuksi

Olen edennyt kauas Kasperin kirjasta, jonka parissa aloitin. Koin kuitenkin tärkeäksi tarttua tähän aiheeseen ja puolustaa perinteistä kristillistä oppia helvetistä siltä usein yksipuoliselta ja pinnalliselta kritiikiltä, jota se on saanut osakseen.

Siltä varalta, että puhe helvetistä ahdistaa jotakuta lukijaa, toistan Kasperin esille tuoman katolisen kannan: helvettiopin tarkoituksena ei ole pelotella meitä tai saada meitä ajattelemaan Jumalaa jonkinlaisena mörkönä, joka alati tuomio mielessään vaanii jokaista liikettämme. Sen sijaan sen tehtävänä on Jumalan ihmisiä kohtaan suuntautuvan hyvän pelastustahtoon pohjautuen kutsua meitä ottamaan Jumalan kuvallisuuteemme kuuluva ikuisuusaspekti vakavasti:

Jumalan työtovereina me vetoamme teihin: ottakaa Jumalan armo vastaan niin, ettei se jää turhaksi! Hänhän sanoo: – Oikealla hetkellä olen kuullut sinua, pelastuksen päivänä olen tuonut sinulle avun. Juuri nyt on oikea hetki, juuri nyt on pelastuksen päivä. (2. Kor. 6:1–2)