EETU MANNINEN

Kesäkuun lopussa julkaisin kardinaali Walter Kasperin Mercy-teoksen arvioni yhteydessä artikkelin, jossa asetuin puolustamaan perinteistä helvettioppia sitä kritiikkiä vastaan, jota se on – mielestäni usein epäreilusti – saanut osakseen. Yllätyksekseni tämä blogiteksti poiki vastineen: kristillisestä universalismista Helsingin yliopistossa väitöskirjaansa valmisteleva tutkija ja luterilainen pastori Petri Tikka huomasi kirjoitukseni ja kommentoi sitä perusteellisesti omalla blogillaan.

Heti kärkeen tahdon kiittää Tikkaa tästä vastineesta. Kirjoitus oli mielestäni erinomainen: Tikka vastasi argumentteihini ystävällisessä hengessä, antoi täsmennyksiä kohtiin, joissa tämä oli aiheesta käytävään tieteelliseen keskusteluun perehtymättömyyteni vuoksi paikallaan (tähän tekstissäni kehotinkin) ja, mikä kenties tärkeintä, pyrki vastakkainasettelusta dialogiin.

Haluankin tarttua Tikan kädenojennukseen ja osallistua tähän dialogiin. Tämän vuoksi pieni täsmennys lienee heti alkuun paikallaan: sanoin kirjoituksessani apokatastasis-oppia ohimennen varhaiskristilliseksi harhaopiksi, ja Tikka huomautti vastineessaan, että tällainen kielenkäyttö ei ole kovinkaan rakentavaa. Ymmärrän, että termillä on ikävä kaiku, enkä itsekään koe sen käyttöä ekumeenisessa dialogissa mitenkään fiksuna tai mielekkäänä. Käytin sitä lähinnä dogmihistoriallisessa merkityksessä opillisesta näkemyksestä, joka poikkeaa katolisen kirkon ja useimpien muidenkin kirkkojen perinteistä valtavirtaa edustavasta opetuksesta. Tämän negatiivisempaa sisältöä ei tarkoituksenani ollut termiin ladata, joten pahoittelen huonoa sananvalintaa.

Tikan vastineen perusteella en kutsuisikaan hänen edustamaansa kantaa harhaopiksi siinä mielessä, että se pitäisi sisällään jotain kristillistä jumalakuvaa olennaisesti vääristävää. Tiettyjen teologisten erimielisyyksien ohella peruslähtökohdissamme vaikuttaa olevan myös paljon samaa. Tässä vastauksessani haluankin paitsi vastata Tikan vastineeseen ja täsmentää kantaani, myös ekumeenisessa hengessä arvioida meitä yhdistäviä tekijöitä ja pohtia niiden ohella vallitsevien teologisten erimielisyyksien taustalla olevia syitä ja taustaoletuksia.

Vapaus Jumalan ja helvetin suhteen

Kuten Tikka tuo useaan otteeseen esille, yksi merkittävä eroavaisuus välillämme on käsitys ihmisen vapaudesta suhteessa Jumalaan. Kuten edellisessä kirjoituksessani toin esille ja kuten Tikan vastineestakin käy ilmi, tämä on myös tärkeä aihe helvetistä käytävässä uskonnonfilosofisessa keskustelussa.

Tässä yhteydessä Tikan vastine ansaitsee ison kiitoksen: kuten hän oikein havainnoi, en ole perehtynyt Thomas Talbottiin tai aihepiiriä koskevaan akateemiseen kirjallisuuteen, vaikka tarkoitukseni olikin esitellä argumentteja apokatastasis-opin puolesta mahdollisimman reilusti. Akateeminen asiantuntemukseni on Augustinus-tutkimuksessa, mutta helvettiä ja kaikkien pelastumista koskevan keskustelun suhteen tietämykseni on huomattavasti pinnallisempaa. Tikan tuomat täsmennykset koskien Talbottin ajattelua ovat valaisevia ja saavat hänen argumenttinsa näyttäytymään paremmassa valossa.

Tikan mukaan Talbott ei edellytä helvetin tai varsinkaan helvetin piinojen valitsemista, vaan Jumalan hylkäämisen valitsemista: hänen mukaansa tällainen valinta ei voi olla järjellinen eikä siksi täyttää vapaan valinnan kriteerejä. Tästä Tikka jatkaa tekstini käsittelyä ja väittää minun pyrkivän Matteuksen evankeliumin 25. luvun avulla todistamaan, ”että ihminen voi vapaasti ja pysyvästi hylätä Jumalan olematta täysin informoitu siitä, mitä tekee.”

Kirjoituksessani en kuitenkaan väitä mitään tällaista. Kuten tekstistäni eksplisiittisin sananmuodoin ilmenee, kritisoin ajatusta, että helvettiin joutuminen edellyttäisi nimenomaan helvetin valitsemista. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että ihminen voisi mielestäni joutua ikään kuin vahingossa helvettiin. Sen sijaan pointtini oli, että valinta Jumalan suhteen tapahtuu syvimmillään ihmisen konkreettisessa elämässä: ihminen voi todella sulkea itsensä Jumalan rakkaudelta ja päättää tietoisesti tehdä asioita, jotka ovat ”rakkauden lain” vastaisia. Kritiikistään huolimatta Tikka tuntuu myös ainakin osittain ymmärtävän argumenttini, sillä hän kirjoittaa: ”Olen toki samaa mieltä Mannisen kanssa, että Jumalan voi tietämättään hylätä, kun hylkää lähimmäisen ja rakkauden.” Itse tekisin kuitenkin selkeämmin eron informoituna olemisen ja tiedostavuuden välille.

Tosiasia kuitenkin näyttää olevan, että ihmiset aivan tietoisesti päättävät esimerkiksi murhata tai tehdä joitain muita hirveyksiä saavuttaakseen jotain hyötyä, jonka arvottavat Jumalan ja lähimmäisen rakastamista korkeammalle. Vaikka näin toimiessaan ihminen ei välttämättä ajattele Jumalaa ja helvettiä tai ole mitenkään informoitu kristillisen uskon opillisesta sisällöstä, kukaan tuskin voi sanoa, että hän ei olisi tietoinen tekonsa vääryydestä tai olisi suorittanut sen jotenkin erehdyksessä: hänen tekonsa ja ennen kaikkea hänen ”eksistentiaalinen” suuntautumisensa on tietoisesti ja aidosti poispäin Jumalasta.

Tähän liittyen myös edellisessä kirjoituksessani lainaamani jesuiittateologi Karl Rahner sanoo ihmisen vapauden, Jumalan ja maailman välisestä suhteesta mielestäni jotain hyvin olennaista kirjoittaessaan:

Tässä mielessä kohtaamme Jumalan radikaalilla tavalla kaikkialla kysymyksenä vapaudellemme. Me kohtaamme hänet ilmaisemattomana, käsitteellistämättömänä (unthematic), kohteistamattomana (unobjectified) ja mainitsemattomana kaikissa maailman asioissa, ja siis erityisesti lähimmäisessämme. Tämä ei sulje pois välttämättömyyttä käsitteellistää tätä. Tämä jälkimmäinen ei kuitenkaan anna meille alkuperäistä suhdettamme Jumalaan vapaudessamme, vaan pikemminkin käsitteellistää ja kohteistaa (objectifies) meidän vapautemme suhteen Jumalaan, joka on annettu sellaisenaan subjektin alkuperäisessä ja olennaisessa olemisessa ja sen kanssa. (Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, 98–99.) (Oma käännös.)

Tämän vuoksi Tikan tervetullut tarkennus ei nähdäkseni perimmiltään muuta argumenttiani, jonka esitin Talbottin ajattelua (sellaisena kuin se oli siteeraamassani lähteessä esitetty) vastaan: ihminen näyttää voivan valita olla rakastamatta Jumalaa tai ”rakastaa” jotain muuta Jumalan sijaan, vaikka teologisesti ja filosofisesti tarkasteltuna tämä vaikuttaakin epäinformoidulta ja järjenvastaiselta. Tämä ei kuitenkaan nähdäkseni tarkoita, ettei tämä valinta voisi olla tietoinen, punnittu ja sitä myötä vastuullinen.

Myös toinen pieni täsmennys vapauden aihepiiriin on mielestäni paikallaan. Tikka kirjoittaa, että ”luterilaisena toki voisi painottaa sitä, että usko Jumalaan ja suhde häneen ei perustu ihmisen valintaan, vaan Jumalan armoon.” Tässä en kuitenkaan asettaisi valintaa ja armoa vastakkain, sillä katolisen uskon mukaan valitessaan Jumalan ihminen tekee näin nimenomaan hänen salatun voimansa (armo, gratia) avulla ja vaikutuksesta.

Jumala ei ole hylännyt ihmistä oman onnensa nojaan ja omien kykyjensä varaan, vaan on aina valmis antamaan apunsa ja tekee kääntymyksen mahdolliseksi kaikissa tilanteissa ja kaikista ihmisen virheistä ja vioista huolimatta. Tästä jo kenties kuluneen kliseisenä, mutta silti hyvänä esimerkkinä käyköön Luukkaan evankeliumin kuuluisa ristin ryöväri. En siis usko ihmisen vapauteen jonkinlaisena absoluuttisena, kaikki tilanteet ja olosuhteet ylittävänä kykynä, jonka avulla ihminen voisi yksinkertaisesti vain päättää mitä tahansa. Sen sijaan uskon, että Jumalan armo voi vapauttaa ihmisen kääntymään puoleensa kaikissa olosuhteissa. Ihminen voi kuitenkin myös sulkea itsensä tältä Jumalan eläväksi tekevältä voimalta.

Kuka on ihminen?

Vastineessaan Tikka menee mielenkiintoiseen aiheeseen, josta en kirjoittanut paljoakaan viime artikkelissani. Hän kirjoittaa: ”Usein väitetään, ettei kristillinen universalismi ota syntiä tai Jumalan oikeudenmukaisuutta vakavasti, koska pahimmat rikolliset (kuten raiskaajat tai kansanmurhaajat) eivät saa ansaitsemaansa rangaistusta.” Näin tekee myös kardinaali Kasper, jonka kirjaa käytin ikään kuin ponnahduslautana helvettiaiheeseen.

Viime artikkelissani annoin ylimalkaisen tukeni tälle argumentille, mutta pyrin huomioimaan myös toisen puolen. Kuten sanoin, apokatastasis-opin kannattaja voi vastata tähän siten, että rangaistus kyllä tulee, mutta sen kesto vain on rajattu. Äkkiseltään tämä vaikuttaakin varsin kohtuulliselta. Vastineessaan Tikka argumentoi tämän kannan puolesta mielestäni varsin mallikkaasti:

Tavallisessa helvettiopissa kuitenkin eri syntien ydin, rakkauden vastaisuus ja Jumalan hylkääminen, jäävät olemaan. Tässä mielessä jopa annihilationismi, jonka mukaan synnin palkkana on tyhjiinraukeaminen, olemassaolon lakkaaminen, on parempi ratkaisu. Se ei kuitenkaan kelpaa ratkaisuksi, sillä paha poistetaan pahan avulla eli tuhoamalla Jumalan luotu. Vakavin ja paras ratkaisu synnin ongelmaan on se, että synti poistetaan ja ihminen säilytetään uudistettuna. Toimivia, Jumalan rakkauden suuruuteen johdonmukaisesti nojaavia ratkaisuja eivät ole se, että syntinen lakkaa olemasta, taikka se, että hän jäisi syntiseksi.

Kuten Tikan vastineesta käy ilmi, hänen ja minun välillä vallitsee täysi yksimielisyys siitä, että helvetin tuskien maalailu on täysin toissijaista helvetistä puhuttaessa: mikä merkitsee, on suhde Jumalaan. Tikka ihan oikein huomauttaa, että ero Jumalasta on objektiivinen paha, joka olisi katastrofi, vaikka helvettiin joutunut saisi jonkinlaista perverssiä mielihyvää kadotettuna olemisestaan.

Erona sen sijaan näyttää olevan ihmiskuva: Tikka tuntuu ajattelevan ihmistä olentona, joka kyllä valitsee oikein, kunhan hän vain on tarpeeksi informoitu hänen edessään olevasta valinnasta ja sen seurauksista. Useimmilla (?) tämä kuitenkin vaikuttaa tapahtuvan vasta kuoleman jälkeen tapahtuvassa kiirastulen kaltaisessa puhdistuksessa.

Haluaisin kuitenkin esittää myös toisenlaisen näkökulman. Tikka tulkitsee minua ihan oikein, kun hän kirjoittaa: ”Manninen esittää taivas ja helvetti -kahtiajaon ikään kuin eksistentiaalisena näkökulmana, joka jää avoimeksi. Kysymys on ihmisen vapaudesta, joka on Jumala-suhteen edellytys.”

Näen ihmisen myös hyvin perustavanlaatuisesti hänen kokemustensa ja valintojensa muovaamina. Tämänpuoleisella elämällä ja sen aikana tehdyillä ratkaisuilla on olennainen vaikutus siihen, millaiseksi persoonaksi ihminen kehittyy. Tähän liittyy nähdäkseni kuitenkin myös perustavampi filosofis-teologinen ulottuvuus: ihminen on olennaisesti paitsi sielullinen ikuisuusolento, myös ruumiillinen olento. Katolisen kirkon katekismus ilmaisee asian seuraavasti:

Sielun ja ruumiin ykseys on niin syvä, että sielua on pidettävä ruumiin ”muotona”, toisin sanoen henkinen sielu saa aikaan sen, että aineesta muodostettu ruumis on elävä ihmisruumis. Henki ja aine evät ole ihmisessä kaksi toisiinsa yhdistynyttä luontoa, vaan niiden ykseys muodostaa yhden ainoan luonnon. (KKK, 365.)

Ihminen on siis olennaisesti ruumiillinen olento. Tämä ruumiissa eletty elämä on se aika, jolloin on meidän vuoromme astua sille samalle näyttämölle, jossa lukemattomat menneet sukupolvet ovat jo esiintyneet. Samalle näyttämölle, jolla ovat olleet yhtäältä suuret pyhimykset ja Herramme itse, mutta toisaalta myös ihmiset, jotka ovat valitettavasti antaneet kasvot sanoinkuvaamattomalle inhimilliselle pahuudelle.

Emme voi nähdä kenenkään sydämeen emmekä tietää, onko tämän pahuuden jälkeen tapahtunut aitoa katumusta. Kuitenkin tämä inhimillinen historia ja sen mukanaan tuomat esimerkit esittävät meille kutsun: nyt on sinun vuorosi, millainen ihminen sinä haluat olla? Haluatko olla hyvä, vaikka se ei aina olisi helpoin tie? Kaipaatko vioistasi ja vajavuuksistasi huolimatta Jumalaa, joka johdattaa sinua kaikissa tilanteissa ja ottaa vastaan hänen armonsa ja lohdutuksensa? Sellaisena henkilönä, jollaiseksi olemme muovautuneet tässä ajassa, me myös lopulta astumme Jumalan iäisyyden eteen.

Tikan maalaamassa visiossa on kieltämättä puolensa: se korostaa Jumalan ääretöntä rakkautta, joka voittaa lopulta kaiken ja puhdistaa inhimillisen pahuuden niin että sitä ei jää lopulta enää lainkaan jäljelle. Samalla näen siinä myös ongelman: siinä kuoleman jälkeen tapahtuvalle prosessille annetaan ihmisen ikuisen kohtalon kannalta vähintään yhtä suuri, ellei suurempikin, rooli kuin tämänpuoleiselle ruumiilliselle elämälle: siinä erilaisimmatkin ihmispersoonat, hyvät ja pahat, saavat lopulta saman kohtalon ja kaikki tasataan.

Kaikissa ihmisissä on Jumalan kuvina tietenkin jotain hyvää, eikä kukaan ole parantumaton. Jumalan armon avulla kääntymys on mahdollinen aina loppuun asti. Kääntymys on kuitenkin ainoastaan ihmisen itsensä päätettävissä.

Voin tietenkin vain spekuloida tuonpuoleisesta, sillä en ole kuolemisen enkä toivottavasti koskaan myöskään helvettiin joutumisen kokemusasiantuntija. En myöskään ole koskaan kohdannut ihmistä, joka olisi, joten arvailuni perustuu kristilliseen ja tarkemmin katoliseen käsitykseen kuolemanjälkeisestä elämästä. Luulen, että tämä on kuitenkin tarpeen, jotta voisin havainnollistaa pointtiani tämän- ja tuonpuoleisen ihmiselämän yhteyden säilyttämisen tärkeydestä.

Nähdäkseni Tikan kuvaama puhdistuminen vastaa monessa suhteessa katolista käsitystä kiirastulesta: ihmisen virheet ja erehdykset sekä hänen vääränlainen kiintymyksensä erilaisiin maallisiin asioihin tulevat kuoleman hetkenä hänelle tuskallisen ilmeisiksi, kun hän näkee itsensä Jumalan iäisyyttä vasten. Pohjimmiltaan hän on kuitenkin suuntautunut kohti Jumalaa, katuu vajavaisuuttaan ja on halunnut elää niin hyvin kuin vain voi. Kaikkine vikoineen ja erheineen hän turvaa Kristuksen ristiin, ja on siksi pelastuva. Uskon, että Paavali kuvaa tätä kirjoittaessaan:

Perustus on jo laskettu, ja se on Jeesus Kristus. Muuta perustusta ei kukaan voi laskea. Rakennetaanpa tälle perustukselle kullasta, hopeasta, jalokivistä, puusta, heinistä tai oljista, aikanaan tulee ilmi, mitä kukin on saanut aikaan. Tuomiopäivä sen paljastaa: se päivä ilmestyy tulenliekeissä, ja tuli koettelee, millainen itse kunkin aikaansaannos on. Se, jonka rakennus kestää, saa palkan. Se taas, jonka rakennus palaa, kärsii vahingon. Itse hän tosin pelastuu, mutta kuin tulen läpi. (1. Kor. 3:13–15.)

Kuvitellaan hetki, että on myös olemassa ihminen, joka on päättänyt, että ajallinen nautinto ja raha ovat tärkeämpiä ja tavoiteltavampia kuin rakkaus Jumalaa ja lähimmäistä kohtaan, ja on usein tavoitellut näitä asioita toisten ihmisten kärsimyksen hinnalla. Räikeä esimerkki, mutta sellaisethan ovat selkeimpiä. Hän ei koskaan tule katumukseen ja viimeiseen asti vaimentaa omantuntonsa äänen. Kuoleman hetkellä hän huomaa, että kaikki ne asiat, joihin hän eläessään oli kiinnittynyt ja joita oli pitänyt arvossa, katoavat, ja näkee lisäksi oman iljettävyytensä Jumalan ikuisuutta vasten. Tätä on helvetti. (Ellen ihan väärin muista, samantyyppinen kuva helvetistä on tuotu joskus esiin myös Tikan mainitsemassa Harhaoppia-podcastissa: kuoleman jälkeinen tila on kaikille sama, mutta ihmisten kokemukset siitä vaihtelevat.)

Miksi tämä ihminen ei sitten parane Jumalan ikuisen valon loisteessa? Miksi jokainen ei käänny kuolemansa jälkeen? Tämä on edelleen spekulaatiota, mutta näen vastauksen edellä tuomaani ajallisuus- ja ruumiillisuusnäkökulmaa vasten: ihminen on olennaisesti se persoona, joksi hän on muotoutunut kokemuksiensa ja ratkaisujensa myötä tässä elämässä. Kuoleman jälkeen koko konteksti, jossa nämä kokemukset ja ratkaisut tapahtuvat, katoaa ja ihminen astuu Jumalan iäisyyden eteen.

Toki kukaan ei mene taivaaseen sellaisenaan ja kuten viime kirjoituksessani sanoin, kuolemanjälkeinen olotila mitä luultavimmin on jotain, mitä emme osaa tässä aikaan ja aineeseen sidotussa olotilassamme edes kuvitella. Mielestäni kuitenkin sielun kuolemanjälkeinen jatkoelämä, joka mahdollistaisi koko ihmisen persoonallisuuden perinpohjaisen muuttumisen hänen maanpäälliseen itseensä nähden vähentäisi ihmisen ruumiillisuuden ja tämänpuoleisen merkitystä tavalla, joka pitkässä juoksussa tekee relevantiksi myös Kasperin ja monen muun huolen, johon edellä viittasin.

Esittämäni näkemys vaikuttaa mielestäni uskottavalta myös Raamatun pohjalta. Toki on niin, että kuten edellisessä artikkelissani sanoin, ”mutta kun Raamatussa sanotaan” harvoin on tyrmäysargumentti suuntaan tai toiseen. Vaikka kuitenkin halusin välttää ylenpalttista raamatunjakeista vääntämistä, kyse ei ollut siitä, ettei Raamattua voisi tai pitäisi mielestäni käyttää lainkaan argumentaation tukena. Pointtini oli lähinnä se, että pääasiallisesti yksittäisten kadotusta koskevien raamatunjakeiden tulkintaan keskittyvä argumentaatio on omiaan johtamaan tuloksettomaan juupas-eipäs -väittelyyn.

Mielestäni Raamattua ei kuitenkaan voida kokonaan sivuuttaakaan. Teologisia näkemyksiä tulee voida arvioida muiden näkökohtien ohella myös siltä kannalta, miten luontevasti ne resonoivat kulloisenkin aiheen kannalta relevanttien raamatunkohtien kanssa. En siis näe, miksi kristityn teologin tulisi pidättäytyä argumentaatiotavassa, joka kokonaan sivuuttaa raamattukysymyksen, kuten Tikka vastineessaan näyttää ehdottavan.

Vaikka Raamattu yleensä taipuu tulkitsijan tahdon mukaan varsin joustavasti, nähdäkseni on kuitenkin kiistatonta, että sen viimeistä tuomiota koskevassa materiaalissa on paljon kohtia, jotka sopivat huonosti yhteen apokatastasis-tulkinnan kanssa. Tämä on ihan oikea ongelma apokatastasis-opin kannalta, ja tätä oppia kritisoitaessa se on mielestäni ihan aiheellista tuoda esiin.

Jumalan tuomioiden tutkimattomuus

Viimeisenä huomiona haluan tuoda esiin seikan, johon viittasin jo alkuperäisessä blogiartikkelissani: Jumala on salattu, minkä vuoksi meidän tulee olla mahdollisimman varovaisia puhuessamme hänen tuomioistaan. ”Kuinka ääretön onkaan Jumalan rikkaus, kuinka syvä hänen viisautensa ja tietonsa! Kuinka tutkimattomat ovat hänen tuomionsa ja jäljittämättömät hänen tiensä!” (Room. 11:33) huudahtaa Paavali pohdittuaan, miksi suurin osa Jumalan omasta kansasta ei ole ottanut vastaan hänen lähettämäänsä Messiasta.

Katolisen kirkon katekismus opettaa Lateraanin IV kirkolliskokousta (1215) ja Tuomas Akvinolaista siteeraten:

Kun siis puhumme näin Jumalasta, puheemme on tosin inhimillisiä sanoja, mutta ne puhuvat todella itse Jumalasta kykenemättä kuitenkaan esittämään häntä hänen äärettömässä yksinkertaisuudessaan ja selkeydessään. Meidän tulee muistaa: ”Emme voi havaita Luojan ja luodun välillä yhtään niin suurta samankaltaisuutta, ettei heidän välillään voitaisi todeta vielä suurempaa erilaisuutta.” ”Emme kykene käsittämään Jumalasta, mitä hän on, vaan ainoastaan sen, mitä hän ei ole, ja sen, millaisessa suhteessa muut olennot ovat häneen.” (KKK, 43.)

Vaikka siis voimmekin puhua Jumalasta, emme voi koskaan kokonaan ymmärtää tai täsmällisesti kuvata, mistä puhumme. Kuten Tuomas Akvinolainen tunnetusti ajatteli, emme voi puhua Jumalasta ja hänen olemisestaan täysin samassa merkityksessä kuin esimerkiksi omasta olemisestamme, vaan ainoastaan analogisesti: Jumalan oleminen ei ole täysin samanlaista kuin meidän olemisemme, mutta kuitenkin jollain tavalla verrattavissa siihen (ks. esim. Edward Feser, Aquinas: A Beginner’s Guide, 32–33).

Kuten jo edellisessä kirjoituksessani mainitsin, tästä teologisesta viitekehyksestä käsin suhtaudun lähtökohtaisen agnostisesti kaikkiin Jumalan tulevia tuomioita koskeviin väittämiin. Tämä ei koske pelkästään väitettä kaikkien pelastumisesta, vaan myös kristinuskon historiassa suhteellisen yleistä näkemystä, että suurin osa ihmiskunnasta olisi matkalla helvettiin.

Kuten aiemmin sanoin, en ole kaikkien pelastumista ja helvettiä koskevan akateemisen keskustelun asiantuntija – kaukana siitä – minkä vuoksi en koe olevani siinä asemassa, että voisin lähteä arvioimaan Tikan vastineessaan esittämää hänen tekeillä olevaan väitöskirjatyöhönsä pohjautuvaa argumenttia tämän akateemisen keskustelun kontekstissa. Mikäli kuitenkin ymmärsin oikein, Tikan väitöskirjansa ensimmäiseen päälukuun kaavailema argumentti etenee seuraavasti:

1. Jumala on rakastava, minkä vuoksi hän ei tahdo yhdenkään persoonan joutuvan ikuiseen kadotukseen.
2. Jos näin tapahtuisi, Jumala kokisi surua, joka on objektiivinen paha.
3. Jos Jumala kokisi surua, tämä olisi ristiriidassa hänen kärsimyksen yläpuolella olevuutensa (impassibiliteetti) kanssa.
4. Siispä Jumala onnistuu luomaan pelastavan yhteyden kaikkien luomiensa persoonien kanssa.

Päättelyketju on muodollisesti pätevä ja argumentti on mielestäni oikein nokkela. Jos kaikki premissit hyväksytään, kuten ilmeisesti tekevät ne monet teologit ja uskonnonfilosofit, joiden käymään keskusteluun Tikka väitöskirjallaan osallistuu, tässä tosiaan olisi yksi peruste väittää, että kaikkien pelastuminen kumpuaa suoraan Jumalan rakastavasta ja kärsimyksen yläpuolella olevasta olemuksesta.

Huomaan kuitenkin ponnistavani Tikkaan nähden hyvin erilaisista uskonnonfilosofisista lähtökohdista. Tiedostan, että monet filosofit ajattelevat, että Jumalasta voi puhua univookkisesti, jolloin esimerkiksi ”rakkaus” tarkoittaisi hänen kohdallaan samaa kuin meidän kohdallamme, joskin sen määrä olisi tietenkin suurempi. (Tähän liittyen ks. esim. Timo Koistinen, ”Teodikean ongelmia: Kaksi näkökulmaa,” ja sitä käsittelevä taannoinen TA-katsaukseni.)

Omista lähtökohdistani käsin suhtaudun kuitenkin epäilevästi oletukseen, että Jumala tuntisi tunteita lainkaan samassa mielessä kuin ihmiset. Jumalan negatiivisia ”tunteita” kyllä kuvataan Raamatussa: esimerkiksi hänen ”vihansa” (ks. esim. 2. Moos. 32:14; 4. Moos. 1:53, 32:10, 32:13), ”katumuksensa” (1. Moos. 6:6; 1. Sam. 15:35; 2. Sam. 24:16; 1. Aik. 21:15; Aam. 7:3, 7:6) ja ”murheensa” (1. Moos. 6:6) mainitaan useaan otteeseen.

Näitä mainintoja ei kuitenkaan ainakaan perinteisesti ole tulkittu kovin kirjaimellisesti. Jumalan tapauksessa maininnat inhimillisistä tunteista kuten ”vihasta” ja ”kiivaudesta” voidaan nähdä, ja on myös nähty, pikemminkin analogioina, joiden avulla kuvataan hänen kääntymistään luotujensa puoleen tilanteissa, joissa jokin esimerkiksi vahingoittaa hänen luomakuntaansa tai on hänen tahtoaan vastaan (ks. Stephen R. Holmes, ”The Attributes of God,” 69).

Lisäksi herää myös kysymys Jumalan vastakkaisilta näyttävien ominaisuuksien välisestä suhteesta. Kuten Kasper tähdentää hänen hiljattain blogillamme esittelemässäni teoksessaan, vaikka laupeuden tuleekin olla teologisen ajattelun lähtökohtana, se ei ole vastakkainen hänen oikeudenmukaisuutensa kanssa, vaan molemmat kuvaavat eri näkökulmista hänen yhtä ja yksinkertaista olemustaan (Walter Kasper, Mercy, 89).

Myöskään Raamatun laajassa kontekstissa ei ole pidetty ongelmana sitä, että Jumala esitetään yhtäällä ankarana ja vihaisena mutta toisaalla sanotaan, että hän on rakkaus (1. Joh. 4:8; 4:16), joka haluaa kaikkien pelastuvan (1. Tim. 2:4). Kasperin esittelemän Jumalan yksinkertaisuuden opin kautta nähtynä tämän voi katsoa tarkoittavan, että Jumalan viha on hänen rakkauttaan, mutta vain eri näkökulmasta tarkasteltuna. (ks. tähän liittyen esim. tällä blogilla aiemmin ilmestynyt artikkeli.)

Mielestäni emme siis voi sanoa, että koska Jumala on rakkaus, hän ei voi tuomita ketään helvettiin, koska tällainen väite edellyttää, että voisimme tarkasti määritellä, mitä Jumalan rakkaus ja sitä myötä itse Jumala on. Jumala on mysteeri, elämää suurempi salaisuus, jonka tulisi yhtäältä herättää meissä rakkautta ja luottamusta, mutta toisaalta myös kunnioitusta ja oikeanlaista pelkoa (sairaalloinen helvetinpelko ja omien syntien maaninen kyttääminen ovat tietenkin asia erikseen ja kielivät jonkinlaisesta ongelmasta hengellisessä elämässä). Tätä pidemmälle emme voi nähdäkseni edetä järkemme ja varmojen väittämien kanssa, vaan meidän tulee jatkaa matkaa uskon, toivon ja rakkauden varassa.

Harhaoppisyytöksistä ekumeeniseen dialogiin

Olen kirjoittanut pitkästi minun ja Tikan ajattelun välillä vallitsevista eroista, mutta entä ne yhtäläisyydet? Voidaanko tosiaan puhua ekumeenisesta yhteisymmärryksestä? Mielestäni voi, vieläpä oikein mainiosti. Olemme molemmat veljiä Kristuksessa.

Kaiken tämän erimielisyyksien tarkastelun jälkeen haluan tähdentää, että kyseiset erot vallitsevat teologisessa ja filosofisessa ajattelussa, mutta eivät mene kristillisen uskon ytimeen: me molemmat uskomme Kolmiyhteiseen Jumalaan: me molemmat uskomme Isään, joka on kaiken luoja ja joka pitää huolta luoduistaan: me molemmat uskomme Jeesuksen Kristuksen olevan Jumalan Poika, joka on ristillä tuonut sovinnon Jumalan ja koko ihmiskunnan välille: me molemmat uskomme Pyhään Henkeen, joka vaikuttaa uskovissa. Harhaopista siinä mielessä, että kyseessä olisi jonkinlainen yhteyden radikaali rikkoutuminen, ei siis missään tapauksessa ole kyse.

Näkemyseroja on, mutta niin on toisaalta myös monien muidenkin kristittyjen kanssa, joita epäröimättä kutsuisin veljiksi ja sisariksi Kristuksessa. Jopa katolisen kirkon sisällä löytyy merkittäviä teologisia ja filosofisia eroavuuksia.

Kuten on jo tullut esille ja kuten Tikkakin vastineessaan huomioi, meitä yhdistää jumalakeskeinen näkökulma. Pidän myös siitä, miten vahvasti Tikka kytkee sanomansa kaikkien pelastuksesta Kristuksen ristinkuolemaan. Hän jopa kirjoittaa: ”Itse asiassa ilman Jeesuksen pelastustyötä ja osallisuutta siihen me kaikki todellakin joutuisimme helvettiin ja pysyvästi.” Mistään höttöisestä kaikki pääsevät taivaaseen-fiilistelystä ei siis Tikan kohdalla ole kysymys.

Lisäksi ymmärrän Tikkaa, kun hän kirjoittaa:

On kuitenkin sanottava suoraan, että vakaan toivon vakaumuksesta luopuminen on itselleni yhtä mahdotonta ja outoa kuin sanoa, että kristityn pitäisi luopua esimerkiksi ehtoollisesta ollakseen oikeaoppinen kristitty. Me tarvitsemme Kristusta, jonka me otamme vastaan konkreettisesti ehtoollisessa, juuri siksi, että hän olisi meidän sisimmässämme toivona tämän maailman raastavien huolien, syntien ja vaikeuksien keskellä: ”Kristus teissä, kirkkauden toivo”. (Kol. 1:27).

Tikan vakaumuksen aitoutta ja syvyyttä ei ole mitään syytä epäillä. Ajattelen, että tällaisesta vilpittömästä asenteesta kumpuava erimielisyys katolisen kirkon opetuksen kanssa ei välttämättä olisi tuomittavaa katolilaisenkaan kohdalla: uskova katolilainen, joka tekee parhaansa ymmärtääkseen jonkin kirkon opetuksen, mutta ei syystä tai toisesta pysty antamaan sille älyllistä myöntymystään, ei syyllisty harhaoppiseen uppiniskaisuuteen opetusvirkaa kohtaan. (ks. Francis A. Sullivan, Magisterium, 164–166.)

Samaan suuntaan viittaa myös paavi Johannes Paavali II suomeksikin käännetyssä haastattelukirjassa Uskalla toivoa, jossa hän sanoo:

Vastauksessa heijastuu kirkkoisien opetus ja teologinen perinne aina Tuomas Akvinolaisesta John Henry Newmaniin. Kirkolliskokous vain vahvistaa sen, mikä on aina ollut kirkon vakaumus. Tuomaan asema tunnetaan hyvin: hän kunnioittaa omaatuntoa niin johdonmukaisesti, että väittää olevan väärin ryhtyä uskon tekoon Kristuksessa, jos omatunto jotenkin uskoo että teko on väärä (Summa theologiae 1–2,19,5). Ihmisen pitää aina totella omantunnon ääntä, vaikka se olisi väärässäkin, jos se hänen mielestään puhuisi kiistatta totta. Ei kuitenkaan ole sallittua erehtyä tahallaan, edes yrittämättä päästä perille totuudesta. (Johannes Paavali II, Uskalla toivoa, suom. Hilkka Pekkanen, 200–201.)

Tietenkään tämä ei tarkoita, että mikä tahansa näkemys on yhtä hyvä tai tosi kuin mikä tahansa toinen: jokainen on Jumalan edessä velvollinen etsimään totuutta parhaansa mukaan. Katolisen uskovan ei myöskään ole hyvä lähteä kampanjoimaan kirkkoa vastaan asiassa, jossa hän kenties on sen opetuksen kanssa tutkiskelustaan ja kipuilustaan huolimatta eri mieltä (ks. tästä lisää esim. täältä). Usko ja suhde Jumalaan on kuitenkin syvästi henkilökohtainen asia, eikä kukaan voi pakottaa sitä toiselle ulkoa päin.

Vaikka Tikka ei ole katolilainen, vaan Ev. lut. kirkon pappi, näen tällä suurta relevanssia hänen nostamalleen kysymykselle ekumeenisen keskustelun lähtökohdista: aitoa vakaumusta on aina kunnioitettava. Joten kyllä, olen Tikan kanssa ehdottomasti samaa mieltä, että ekumeeninen lähestymistapa on sekä mahdollinen että kannatettava. Toivon, että tämä vastaus on omalta osaltaan vienyt tätä dialogia rakentavalla tavalla eteenpäin.

Kirjallisuus

Edward Feser, Aquinas: A Beginner’s Guide, London: Oneworld, 2009.

Stephen R. Holmes, ”The Attributes of God,” in The Oxford Handbook of Systematic Theology, ed. John Webster, Kathryn Tanner & Iain Torrance, Oxford/New York: Oxford University Press, 2007, 54–71.

Johannes Paavali II, Uskalla toivoa, toim. Vittorio Messori, suom. Hilkka Pekkanen, Helsinki: WSOY, 1996.

Walter Kasper, Mercy: The Essence of the Gospel and the Key to Christian Life, transl. William Madges, New York/Mahwah: Paulist Press, 2014.

Katolisen kirkon katekismus, Helsinki: Katolinen tiedotuskeskus, 2005.

Timo Koistinen, ”Teodikean ongelmia: Kaksi näkökulmaa,” Teologinen Aikakauskirja 5/2018, 418–429.

Karl Rahner, S.J., Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity, transl. William V. Dych, New York: Crossroad, 2012 [1978].

Francis A. Sullivan, S.J., Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church, Eugene: Wipf and Stock, 2002 [1983].