EMIL ANTON

Jatketaan nyt vielä vähän ortodoksisuusteemaa! Kuten jo aiemmin on tullut ilmi, munkki Serafim Seppälä on kova jäbä ja häntä kannattaa lukea. Jokin aika sitten Kirkon tutkimuskeskus lähetti minulle ystävällisesti arvostelukappaleen julkaisustaan Näkökulmia ekumeeniseen missiologiaan (2020), jonka ovat toimittaneet Mari-Anna Auvinen ja Jyri Komulainen. Mielestäni kirjan mielenkiintoisin artikkeli oli juuri Serafim Seppälän ”Ortodoksinen missiologia”, joka alkaa kysymyksellä ”Onko ortodoksista missiologiaa olemassa?”

Samassa kirjassa on myös molempien väitöskirjaohjaajieni, Jyri Komulaisen ja Miikka Ruokasen artikkelit, jotka liittyvät katolisen kirkon missioon Intiassa ja Scriptural Reasoning -uskontodialogiin Kiinassa. Nekin ansaitsevat esittelyn. Tänään siis luvassa napakka katsaus ortodoksiseen missiologiaan ja uskontojen kohtaamiseen Aasiassa.

Niin: Onko ortodoksista missiologiaa? Serafim Seppälän mukaan kysymys on relevantti: ”ortodoksiteologit ovat joutuneet miettimään missiota erillisenä teologian kysymyksenä tosissaan vasta, kun sitä on heiltä lännestä pyydetty ja kun tämä tyhjiö on heille lähes kädestä pitäen osoitettu”. Käännekohta tapahtui 1970-luvulla, ja kyllä, nykyään ortodoksista missiologiaa on hyvinkin olemassa.

Seppälä ei kuitenkaan säästä ortodoksista kirkkoaan terävältä kritiikiltä. Hän kertoo, että ortodoksit ovat maailmanlaajuisilla ekumeenisilla foorumeilla nostaneet positiivisena esimerkkinä esiin Suomen ortodoksisen kirkon, ”koska sillä pienestä koostaan huolimatta on lähetysjärjestö, joka tukee toimintaa Keniassa. Realiteetti on kuitenkin, että kun Suomen 60 000 ortodoksia järjestää silloin tällöin piskuisia operaatioita Kenian kirkon tueksi, samaan aikaan Suomen 60 000 helluntailaista on ylläpitänyt parhaimmillaan yli 450 lähetystyöntekijää kaikkialla maailmassa. Sanomattakin on selvää, että mikäli sieluja aletaan laskea, helluntailainen sato on monisatakertainen. Jos tämä on positiivinen esimerkki, millaisia ovatkaan negatiiviset!”

Ortodoksinen kirkko ja mission haaste

Seppälä hahmottelee ortodoksista missiologiaa holistiseksi, sitä tarkastellaan trinitaaris-ekklesiologis-liturgis-eskatologisesti. Seppälä siteeraa erästä alan eksperttiä: ”Missio ei ole vain yksi kirkon funktioista, vaan kirkon elämää, joka menee itsensä ulkopuolelle ottaakseen vastaan (embrace) koko ihmiskunnan ja koko luomakunnan.” Ortodoksinen missiologia kaihtaa proselytismiä eli painostavaa käännytystyötä ja lähestyy asiaa enemmän teoreettisesti.

Missiologiaan vaikuttaa varsinkin protestantteihin verrattuna aika erilainen näkemys pelastuksesta: ”idässä pelastuminen ei ole ihmiyydessä kasvamisen prosessista irrallinen asia. Tämä taas ei tarkoita sitä, että pelastus olisi Jumalan armosta irrallinen asia tai pelkkää ihmisenä kasvamista. Jumalan armoa tarvitaan jo pelkkään olemassa olemiseen, saati sitten kasvamiseen ja pelastumiseen, ja siinä mielessä mikään ihmisen teko ei voi itsessään olla pelastava.”

Mission lähtökohta ja päämäärä ei siis ole yksilöiden pelastaminen helvetiltä vaan Jumalan valtakunnan valon jakamista ja ylösnousemuksen ilon levittämistä. Mutta miten edellä sanottu suhteutuu siihen, millaiset pelastumismahdollisuudet ei-ortodokseilla on ortodokseihin verrattuna?

Tässä tullaankin isoon kiistaan, sillä kuten Seppälä esittää, ekumeenisilla foorumeilla esiintyvien ortodoksiteologien näkemys on yleensä inklusiivinen ja jopa universalistinen: Jumala toimii kaikkialla, kirkossa ja sen ulkopuolella, ja ortodoksinen kirkko on parhaimmillaan vain keskeisin tai täydellisin Jumalan toiminnan väline maailmassa. Kirkon sisäpuolella tämä kuitenkin jakaa näkemyksiä voimakkaasti: ”Mitä painavammin tällaisia inklusiivis-universalistisia näkemyksiä ilmaistaan, sitä kitkerämpää kritiikkiä ne saavat antiekumeenisilta ortodokseilta, joista varsinkaan Kreikassa, Georgiassa ja Venäjällä ei ole pulaa.”

Rehellisyyden nimissä on sanottava, että äänekkäimmät ortodoksiset antiekumeenikot näyttävät tietävän hämmästyttävän vähän ekumeenisista keskusteluista ja niiden aktuaalisista päämääristä: vastustettavana on enemmänkin jokin propagandistinen karikatyyri uuden maailmanuskonnon luomisesta tai muu olkinukke [kuulostaa tutulta!]. Toisaalta ongelmia on myös toisella puolella: ekumeenishenkiset ortodoksipiispat ovat olleet todella hiljaa vastustajistaan ja heidän argumentaatiostaan. Osapuolten välillä on kirkon sisällä äärimmäisen vähän dialogia; sen sijaan molemmat käyvät omaa monologiaan, jota kuuntelee lähinnä joukko samanmielisiä. Kirkon tulevaisuuden kannalta asetelma ei ole kovin lupaava.

Seppälä tunnustaa siis sekä ortodoksisen missiologian vahvuudet (syvällinen kokonaisvaltainen teologia) mutta tunnistaa myös sen kipupisteet. ”Vaikeampi kysymys koskee sitä, onko mission esittäminen kirkon syvimmän elämän ytimeen ja olemukseen kuuluvana asiana paitsi syvällinen visio myös eräänlainen silmänkääntötemppu tai ’hätäuloskäynti’: emme tarvitse käytännössä mitään erityistä missiota, jos määrittelemme mission niin, että tavanomainen perustoimintamme on juuri sitä.” Puhuttelevana esimerkkitapauksena Seppälä ottaa esiin Etelä-Korean, missä ortodoksit ja protestantit aloittivat lähetystyön suunnilleen samaan aikaan; joitain sukupolvia myöhemmin saldona oli 2000 korelaista ortodoksia ja 5,5 miljoonaa protestanttia.

Ortodoksit suhtautuvat karismaattisten kristittyjen toimintaan usein nuivasti kiinnittäen huomiota siihen, mitä kaikkea uusilta ryhmiltä puuttuu – miettimättä sitä, mitä annettavaa heillä on. Miksi sadat miljoonat ihmiset vastaanottavat heidän sanomansa? Ajatus, että 2000-vuotisella kirkolla olisi jotain opittavaa uudelta tulokkaalta, on monelle ortodoksiteologille ja piispalle vieras, jopa täysin absurdi.

Kirkon missio ja Intia

Jyri Komulainen selittää heti artikkelinsa alkuun, ettei mitään hindulaista uskontoa oikeastaan ole olemassa: ”hindulaisuus syntyi eräänlaiseksi sateenvarjokäsitteeksi, jonka avulla ulkopuoliset yrittävät kategorisoida Intian uskonnot. Käsite sulkeekin sisäänsä kaiken sellaisen intialaisen uskonnollisuuden, jota ei luokitella miksikään muuksi uskontoperinteeksi. Hindulaisuudella ei ole yhtä oppia, yhtä pyhää kirjaa, yhtä pyhää kaupunia eikä yhtä johtohahmoa, joka voisi puhua hindulaisuuden nimissä”. Komulaisen kysymys tässä artikkelissa on, kuinka kristityt ovat tulkinneet kristinuskoa, jotta siitä voisi tulla aidosti intialaista.

Ensimmäinen esimerkki on jo 1500-luvulta, nimittäin italialainen jesuiitta Roberto De Nobili (1577-1656). Hän opiskeli sanskritia, pukeutui askeettien sahraminkeltaiseen kaapuun ja omaksui pyhän miehen (sannyasi) elämänmallin. Näin hän pyrki osoittamaan Intian eliitille, ettei kristinusko ole vain alempien kastien uskonto. Sannyasi on brahmanistisessa filosofiassa henkilö, joka elää selibaatissa ja etsii lopullista vapautusta (moksa). Sanskritin kieli taas on dominoinut intialaista kulttuuria vuosisatoja, ja sillä on kirjoitettu valtava määrä filosofista ja rituaalista materiaalia, jonka kanssa kristinuskon on käytävä dialogiin. Toisaalta De Nobili opiskeli myös kansan käyttämiä telugun ja tamilin kieliä.

Sannyasi-instituutio on vanha perinne, jonka yksi kehityslinja on buddhalainen luostarijärjestelmä. Selibaatissa elävä askeetti hylkää maailman ja rituaalit ja kanavoi seksuaalisen energiansa voimaksi, jolloin hän kykenee transformoimaan maailmaa ja ylittämään sen. Tässä on niin paljon samaa kuin vanhassa kristillisessä visiossa selibaatista, että on ymmärrettävää, että De Nobili valitsi tämän vanhan intialaisen tien. Samaa tietä seurasivat myös jotkut muut lähempänä omaa aikaamme.

Komulainen kertoo bengalilaisesta Brahmabandhab Upadhyayasta (1861-1907), joka kuului nuorena aasialaista Jeesusta palvoneen hindureformaattori Keshab Chandra Senin vaikutuspiiriin. Hän toimi reformistisen Brahma Samaj -järjestön lähetystyöntekijänä Punjabissa, minkä seurauksena hän lähentyi kristinuskoa ja liittyi lopulta 1891 ensin anglikaaniseen ja myöhemmin samana vuonna katoliseen kirkkoon (universaalia, ei englantilaista kristinuskoa, kiitos!). Sittemmin pettymykset suhteessa katoliseen kirkkoon vain vahvistivat hänen kristinuskontulkintansa intialaisia sävyjä.

Upadhyaya omaksui 1894 kerjäläismunkin elämänmuodon (bhiksu sannyasi), pukeutui sahraminväriseen kaapuun ja kulki paljain jaloin. ”Hindujen piirissä epäiltiin ansaa ja kristittyjen parissa heräsi kysymys, oliko Upadhyayan kääntyminen sittenkään aito.” Upadhyaya vakuutti katolisen hierarkian pukemalla kaulalleen ison puisen ristin. Ruokavalio oli vegetaarinen ja eläminen almujen varassa. Hän myös harrasti lihan kuolettamista ruoskimalla itseään. Telogiaansa Upadhyaya omaksui sekä intialaisen kastijärjestelmän, jossa korkeimmalla on pappissääty (brahmana), että katolisen tomismin, jossa armo täydellistää luonnon (gratia perficit naturam). Myöhemmin hän esitti, että koska ”Intiassa on vertaansa vailla oleva filosofinen järjestelmä – korkeampi kuin Aristoteleen filosofia , vaikkakaan ei täydellinen -, juuri tämä on otettava katolisen uskon palvelukseen ja kehitettävä näin Intialle ymmärrettävä katolisen uskon ilmaus”.

Yksi Upadhyayan kutsuun vastanneista oli ranskalainen benediktiini Henri Le Saux (1910-1973), joka jätti jälkeensä hengellisen päiväkirjan ja runsaan kirjeenvaihdon. Le Saux koki kutsun Intiaan ja matkusti sinne 1948 eikä enää koskaan palannut. Paikan päällä hän sukelsi hindulaisuuteen ja oppi eteläintialaiselta pyhimykseltä Ramana Maharishilta (k. 1950) advaita vedanta -filosofiaa. Vuonna 1949 Le Saux perusti maaseudulle katolisen ashramin tai luostarin, jonka kappeli rakennettiin eteläintialaisen temppeliarkkitehtuurin ehdoilla. Liturgiaan sisällytettiin hindulaisuudesta lainattuja muotoja kuten ehtoollisaineille tehtävä lamppurituaali (arati). Le Saux otti sanskritinkielisen nimenkin: Swami Abhishiktananda, ”Voidellun Herran Autuus”. Hänen mukaansa ”mikään muu maa ei ole ollut niin intensiivisesti tietoinen Läsnäolosta kuin Intia”. Tullakseen aidosti katoliseksi kristinuskon pitää integroida itseensä tämä kokemus.

Uskontodialogia Kiinassa

Lopuksi muutama sana Miikka Ruokasen artikkelista Scriptural Reasoning (SR) -uskontodialogimetodista, jonka pioneerikokeiluun hän on osallistunut Kiinassa. SR syntyi anglo-amerikkalaisessa kontekstissa ja koski ensin monoteistisia uskontoja, mutta Kiinassa ollaan vakuuttuneita siitä, että metodia voi laajentaa kattamaan muitakin perinteitä. SR-tapaamisissa on eri uskontojen edustajia, sovitaan teema ja valitaan siihen liittyvät tekstit kunkin perinteestä, kuunnellaan asianomaisilta lyhyet esitelmät niistä ja sitten keskustellaan. Harmonisointiin ei pyritä vaan yhtymäkohtien ja erojen syvempään ymmärtämiseen. Kiinan pilottikokeilussa olivat mukana buddhalaisuus, taolaisuus, konfutselaisuus, islam sekä protestanttinen ja katolinen kristinusko. ”Suurin osa osallistujista koki, että ryhmän muut jäsenet kuuntelivat tarkkaavaisesti heidän esityksiään ja olivat avoimia muiden uskontojen pyhien kirjoitusten opetuksille.”

Ruokanen huomauttaa, että länsimaissa uskontodialogissa on usein pyritty jonkinlaiseen minimikonsensukseen. Tämä on johtanut erityispiirteiden vähättelyyn tai sivuuttamiseen. SR taas korostaa, etteivät mitkään väitteet ole dialogin este vaan inspiraation lähde ja haaste. Ystävyyden luominen ja vahvistaminen on yksi SR:n tärkeimmistä tavoitteista. Kokeiluryhmän 19 jäsenestä 14 ilmoittikin jälkeenpäin, että dialogiprosessi oli ”selvästi lisännyt heidän kiinnostustaan ja positiivista asennettaan muita uskontoja kohtaan”. Samoin 14 totesi, että muut jäsenet osoittivat todellista kiinnostusta heidän omaan uskontoonsa. Kaikki kertoivat ymmärtävänsä nyt muiden uskontojen opetusten tärkeimmät sisällöt vähintään pääpiirteissään.

Islamia seuraava imaami sanoi: ”Tietoni uskonnoista laajeni, keskustelutaitoni sekä kykyni ajatea asioita muiden uskontojen näkökulmasta paranivat selkeästi. Kapea, subjektiivinen näkökulmani uskontoon avartui.” Taolainen pappi ilmaisi myös tyytyväisyytensä: ”Tämä dialogi auttoi minua ymmärtämään syvemmin ja ilmaisemaan selkeämmin oman uskontoni opetuksia. Olen tullut entistä varmemmaksi omasta uskostani. Samalla olen saanut ystäviä muiden uskontojen seuraajista; olen vakuuttunut, että me eri uskontojen uskovat voimme toimia yhdessä paremman yhteiskunnan puolesta.” Katolinen osallistuja sanoi: ”SR on selvästi laajentanut näkökulmaani uskontojen maailmaan.”

SR on siis selvästikin lupaava uskontodialogin menetelmä. Olen itse osallistunut SR-tapaamiseen muutaman kerran, Roomassa ja Helsingissä. Olen ajatellut kokeilla sitä myös kouluopetuksessa – mielestäni se sopisi hyvin varsinkin vähemmistöuskontojen oppilaille yläasteella ja lukiossa.

Todettakoon vielä loppuun, että aihetta liippaa läheltä myös samassa kirjassa oleva Veli-Matti Kärkkäisen artikkeli komparatiivisesta eli vertailevasta teologiasta. Kuten Kärkkäinen sanoo, ”on äärimmäisen tärkeää, että konfliktien ja ristiriitojen sijaan eriuskoiset ihmiset – olipa sitten kysymys perheenjäsenistä, naapureista, kollegoista tai vaikkapa toisista ihmisryhmistä – voisivat oppia tuntemaan toistensa uskonnollisia käsityksiä ja vakaumusta, ja sillä perusteella harjoittelemaan elämää yhdessä vaikkakin erilaisina”.