OSKARI JUURIKKALA

Onko ehtoollinen Kristuksen ruumis? Tähän kysymykseen pureudutaan tässä kirjaesittelyssä, jonka kohteena on Simo Peuran Teesejä ehtoollisesta (2016, 76 s.). Kyseessä on toinen teos Perussanoman sarjassa Uskonpuhdistuksen sanoma tänään. Pari viikkoa sitten esittelin sarjan ensimmäistä teosta, Anni Maria Laaton Teesejä kirkosta.

Peura on kokenut Luther-asiantuntija sekä teologian tutkija. Hän on toiminut Lapuan hiippakunnan piispana vuodesta 2004. Peura on myös aktiivinen luterilais-katolisissa oppikeskusteluissa, joissa juuri ehtoollinen on yksi keskeisimmistä kysymyksistä. Peuran teesit ovat seuraavat:

1. Ehtoollisen sakramentti on uskon salaisuus.
2. Ehtoollisaineet säilyvät leipänä ja viininä, mutta samalla niistä tulee Kristuksen ruumis ja veri. Tätä ei voi selittää järkiperäisesti – sen voi vain uskoa.
3. Ehtoollismessua on vietettävä kirkon uskon mukaisesti.
4. Pyhitetyt ehtoollisaineet pysyvät Kristuksen ruumiina ja verenä, kunnes ne on nautittu loppuun.
5. Ehtoollisen lahja kuuluu myös sille, joka ei kykene tulemaan messuun.
6. Ehtoollinen on kristitylle kutsu antaa itsensä Jumalan käyttöön. Tällöin voidaan puhua myös uhrautumisesta.
7. Ehtoollinen on syntisten ateria. Sen oikea vastaanottaminen on Jumalan työtä, Kristuksen uskoa meissä.
8. Ehtoollisvieraat liittyvät toinen toiseensa ja muodostavat Kristuksen ruumiin, jolloin kaikesta tulee yhteistä ja jaettua.
9. Ehtoollinen on myös lasten ateria.
10. Ehtoollisyhteyden puute on koko ajan kipeämpi haava. Yhteyden palauttamiseksi tarvitaan kärsivällistä ja määrätietoista työtä.

Teesejä ehtoollisesta heijastaa monin tavoin kirjoittajan taustaa. Teos perustuu Lutherin ajatteluun, mutta samaan aikaan sillä on vahvasti ekumeeninen orientaatio. Peura pohtii usein sitä, miten kysymykset vaikuttavat etenkin luterilaisten ja katolilaisten vuoropuheluun (etenkin teeseissä 2, 6 ja 10). Hän pyrkii ymmärtämään molempia näkökulmia ja tulkitsemaan parhain päin historian saatossa syntyneitä vastakkainasetteluja. Toisaalta teoksesta heijastuu kirjoittajan laaja pastoraalinen tietoisuus, eikä hän pelkää antaa suosituksia ja jopa varoen ojentaa muita luterilaisia (esim. teeseissä 3, 4 ja 9).

Katolisesta näkökulmasta 2. teesi on erityisen mielenkiintoinen, joten keskityn tässä siihen. Myös teesit 6 ja 10 ovat tärkeitä. Niistä ensin mainittu koskee kysymystä messusta ”uhrina”, mikä on vaikea ja monisyinen kysymys katolis-luterilaisissa keskusteluissa. Palaan siihen myöhemmin erikseen, koska se vaatii kokonaisen artikkelin. Teesi 10 puolestaan heijastaa Peuran aktiivista roolia oppikeskusteluissa katolilaisten kanssa. Luvusta saakin vaikutelman, että Peura toivoisi syvempää ehtoollisyhteyttä juuri katolisen kirkon ja ortodoksisten kirkkojen kanssa. Heidän käsityksensä ehtoollisesta on kirjoittajan mukaan lähempänä todellista luterilaista uskoa kuin muiden reformaatiosta syntyneiden kirkkojen käsitys.

Reaalipreesens: oppi ja ongelma

Teesissä 2 on kyse siitä, onko ehtoollinen Kristuksen ruumis ja veri, ja tuleeko tätä mysteeriä kutsua transsubstantiaatioksi. Peura korostaa sitä, että historiallisista kiistoista huolimatta Lutherin oppi on hyvin lähellä katolista. Lutherille oli keskeistä Kristuksen ”todellinen läsnäolo” (reaalipreesens) pyhitetyissä ehtoollisaineissa. Kirjoittaja huomauttaakin, että Lutherin esittämä transsubstantiaatio-opin kritiikki on ”saanut myöhemmin luterilaisuuden piirissä ylimitoitetun aseman. […] Reformaattorin mielestä transsubstantiaatio-oppi oli pikemminkin tarpeeton kuin väärä.” (s. 17) Tämä on tärkeä askel kohti yhteisymmärrystä. Peura myös pitää Lutherin lopullista kantaa sallivana, sillä tämä ”on valmis hyväksymään sen, että hänen teologiset vastustajansa pitäytyvät transsubstantiaatio-opissa” (s. 19).

Yhteisymmärryksen lisäämiseksi voitaisiin ottaa toinen askel: on aika erottaa toisistaan transsubstantiaatio-oppi ja Aristoteleen filosofia. Näiden kahden asian yhdistäminen näyttää olleen keskeinen syy Lutherin esittämään kritiikkiin, kuten Peura selittää (s. 17-18). Valitettavasti kirjoittaja itse ei huomaa arvioida tätä oletusta kriittisesti. Hän ei myöskään Lutherin vaihtoehtoista selitysmallia käsitellessään mainitse lainkaan sitä kohdannutta kritiikkiä. Näihin puutteisiin keskityn seuraavassa tarkemmin.

Transsubstantiaatio ja filosofia: historiallinen väärinkäsitys

Väärinkäsitys on ymmärrettävä. Ensinnäkin Lutherin hyökkäykset katolista ehtoollisoppia viittaavat siihen jatkuvasti. Luther tietenkin tunsi opin sellaisena kuin sitä selitettiin hänen aikanaan 1500-luvulla. Hänellä oli lisäksi vahvat antipatiat aristoteelista filosofiaa ja muutenkin skolastiikkaa kohtaan. Toiseksi tätä väärinkäsitystä on ruokittu katolisessa teologiassa – etenkin niiden toimesta, jotka kannattavat aristotelismia. Itselläni ei ole mitään aristotelismia vastaan; pidän sitä erittäin tärkeänä filosofiana vaikka siinä on rajansa. Kuitenkin nykyinen historiallinen tutkimus tekee selväksi, ettei kyseinen oppi tosiasiassa syntynyt aristotelismin seurauksena, eikä se ole siitä riippuvainen.

Asia on selitetty oikein esimerkiksi englanninkielisen Wikipedian artikkelissa ”Transubstantiation”. Siinä selostetaan lyhyesti opin patristisia juuria, jotka perustuvat olemuksen muuttumiseen. (Laajempi tutkimus aiheesta löytyy esim. teoksesta Ángel García Ibáñez, L’Eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico. Roma: EDUSC 2006, luku 3.) Sen jälkeen todetaan keskiajan osalta seuraavasti (käännös minun):

Varhaisin tiedossa oleva tapaus, jossa termiä ”transsubstantiaatio” käytetään kuvaamaan leivän ja viinin muuttumista Kristuksen ruumiiksi ja vereksi eukaristiassa, on Hildebert de Lavardin, Toursin arkkipiispa 1000-luvulla. 1100-luvun lopulla termi on jo yleisessä käytössä. Neljäs Lateraanikonsiili vuonna 1215 sanoi leivän ja viinin ”transsubstantioituneen” Kristukseen ruumiiksi ja vereksi. […] Vasta myöhemmin, 1200-luvun aikana, aristoteelinen metafysiikka sai hyväksynnän ja termistä kehitettiin tuon metafysiikan mukaisesti filosofinen tulkinta, minkä klassinen muotoilu löytyy Tuomas Akvinolaisen opetuksesta.

(Tästä tarkemmin myös García Ibáñez, L’Eucaristia, luku 4.)

Transsustantiaatio-oppia puolustettiin selkeämmin Trenton kirkolliskokouksessa (1545-1563) vastineena Lutherin esittämälle kritiikille. On kuitenkin hyvä huomata, miten asia on muotoiltu:

Koska siis Vapahtajamme Kristus sanoi sen, minkä hän leivän hahmossa esiinkantoi, olevan todellisesti hänen ruumiinsa, niin Jumalan kirkko on aina ollut vakuuttunut ja tämä pyhä synodi nyt uudelleen julistaa, että leivän ja viinin konsekraation kautta leivän koko substanssi muuttuu Herramme Jeesuksen Kristuksen ruumiin substanssiksi ja viinin koko substanssi hänen verensä substanssiksi. Tätä muuntumista pyhä katolinen kirkko on soveliaasti ja asianmukaisesti kutsunut transsubstantiaatioksi. (Tridentinum. Trenton kirkolliskokouksen reformi- ja oppidekreetit sekä kaanonit. Suom. Martti Voutilainen. Helsinki: KATT 2016, s. 87)

Tässä tekstissä sekä sitä vastaavassa kaanonissa (n. 2, s. 91) ei ole mitään, mikä edellyttäisi aristoteelista filosofiaa (asiasta hieman lisää seuraavassa osiossa; aiheesta on laaja akateeminen kirjallisuus, ks. esim. García Ibáñez, L’Eucaristia, s.295-301 ). Trento ei myöskään vaadi, että tätä kirkon pysyvää oppia leivän ja viinin muuttumisesta Kristuksen ruumiiksi ja vereksi täytyisi kutsua juuri näin, vaan että sitä on ”soveliaasti ja asianmukaisesti” kutsuttu niin. Opillisesti Trento vaatii vain sitä, että todella tunnustettava leivän ja viinin muuttuminen Kristuksen ruumiiksi ja vereksi. Tämän vuoksi Trenton oppi ei ole muuta kuin kirkkoisien oppi (lat. conversio, kr. μεταβολή yms.). (Ks. vastaavasti itäkirkoissa myös viime vuosisadoilla: wiki.)

Olemus ja ulkomuoto

Opin oletettu aristoteelinen perusta vaatii vielä hieman selventämistä. Aristoteleen metafysiikka rakentuu muun muassa substanssi/aksidenssit -erotteluun, jolla pyritään ymmärtämään aineellisen todellisuuden metafyysistä rakennetta. Sitä seuraten transsubstantiaatio-oppia on usein tulkittu siten, että Kristuksen ruumiilla ja verellä sanotaan olevan leivän ja viinin ”aksidenssit”.

Tämä on sinänsä mahdollinen tulkinta, mutta oppi itsessään ei edellytä näin spesifiä filosofista selitystä. Oppi perustuu yleisempään substantia/species -erotteluun, ei substanssi/aksidenssit -erotteluun (tässä suhteessa se selitetään usein väärin). Näin esimerkiksi Trenton kaanonissa 2: ”jäljelle jäävät vain leivän ja viinin havaittavat ominaisuudet (lat. species)” (Tridentinum, s. 91).

Tässä yhteydessä sana substantia (verbistä substo) ei ole minkään tietyn filosofisen koulun käsite, vaan se tarkoittaa geneerisesti samaa kuin essentia tai ”olemus”, eli sitä, mitä tai mikä jokin asia pohjimmiltaan tai ratkaisevalla tavalla on. Species (verbistä specio: ”katsoa, nähdä”) puolestaan tarkoittaa ”näkyä” tai ”ulkomuotoa” (myös ”harhanäkyä”), eli yleisemmin sitä, miltä asia näyttää tai miten se meille näyttäytyy.

Toki on niin, että kun käsitettä species tulkitaan aristoteelisesta näkökulmasta, se samaistuu käsitteeseen ”aksidenssit”. On kuitenkin huomattavaa, että tämä tulkinta on filosofisesti hankala, koska aristoteelisen filosofian näkökulmasta aksidenssit ovat erottamattomia niiden substanssista. Oppi ei siis ole filosofisesti aristoteelinen, vaan päinvastoin se rikkoo Aristoteleen periaatteita. Tämä paradoksi käy ymmärrettävämmäksi, kun tiedostetaan se historiallinen tosiasia, että oppi ei alun perin syntynyt aristoteelisen metafysiikan seurauksena, vaan vasta myöhemmin Aristoteleen noustua filosofeista suurimmaksi tätä laajasti käytettyä termiä alettiin tulkita niin, että se voitaisiin tulkita sopusoinnussa Aristoteleen metafysiikan kanssa.

Esittämäni tarkennus koskien substantia/species -erottelua voi tuntua vähäiseltä, mutta sanavalinnoilla on teologiassa iso merkitys. Tarkennus auttaa etenkin ymmärtämään transsubstantiaatio-opin tulkintaan sisältyvää liikkumavaraa. Esimerkiksi siitä käsin voidaan sanoa, että kun eukaristiasta puhutaan ”leipänä” ja ”viininä”, se on aivan oikein, kun sillä tarkoitetaan vain sitä, että eukaristiset aineet näyttäytyvät meille leipänä ja viininä ja että niillä on kaikki leivän ja viinin materiaaliset ominaisuudet (ainakin yleensä, poikkeuksena ns. eukaristiset ihmeet). Tätä transsubstantiaatio-oppi ei ole koskaan kiistänyt, päinvastoin.

Ehkä voitaisiin vastaavasti sanoa, että luterilainen puhetapa (jonka mukaan ehtoollinen on samaan aikaan leipää ja Kristuksen ruumis, jne.) on katolisen opin näkökulmasta hyväksyttävissä, jos sillä tarkoitetaan pohjimmiltaan vain sitä, että ehtoollinen on toisaalta Kristuksen ruumis, toisaalta leipää: se ”on” myös leipää koska se näyttäytyy meille leipänä ja sillä on leivän ominaisuudet. (Käsittääkseni tämä puhetapa heijastaa viime kädessä nominalistista ajattelutapaa, jossa asioiden ”olemuksella” tarkoitetaan vain sitä, millaisina ne näyttäytyvät ja miten ihmiset niitä sen seurauksena nimeävät. Tämä nominalistisen filosofian näkökulma lienee vaikuttanut myös Lutherin ajatteluun. Omasta mielestäni nominalistinen filosofia on metafysiikkana kehno, eräänlainen metafysiikan hauta, mutta se on eri asia. Usko ei ole sinänsä sidoksissa filosofisiin ratkaisuihin, vaikka teologia väistämättä käyttääkin filosofiaa apuvälineenään.)

Uskon täsmentäminen ei ole sen järkiperäistä selittämistä

Teoksessa Peura komppaa Lutheria antaen ymmärtää, että vaikka transsubstantiaatio-oppi on periaatteessa hyväksyttävissä myös luterilaisesta näkökulmasta, se on kuitenkin ”järkiperäinen selitysmalli” ja sellaisena ongelmallinen (s. 15). Edellisen perusteella lienee kuitenkin selvää, ettei katolinen oppi tosiasiassa yritä selittää eukaristian mysteeriä, vaan se pyrkii vain täsmällisemmin määrittämään, mitä kirkon varhaisella uskolla tarkoitetaan (ja vastaavasti mitkä tulkinnat eivät ole sopusoinnussa sen kanssa).

Tätä voi havainnollistaa lyhyesti viittaamalla toiseen oppihistorialliseen kysymykseen, eli filosofisten termien käyttöön kristologiassa (ks. myös artikkeli Inhimillinen Jumala). Esimerkiksi areiolaisten väitetään usein kiistäneen Kristuksen jumaluuden, mutta omien sanojensa mukaan he eivät sitä kiistäneet. Mistä siis kirkkoa vavisuttanut kiista johtui? Areiolaiset myönsivät Kristuksen jumaluuden, mutta käyttivät sanaa toisessa merkityksessä, palaten Kreikan pakanallisen kulttuurin käsitteeseen jumalista, jolloin ”jumala” on mikä tahansa kuolematon, persoonallinen olento. Kristus on theos – mutta luotu sellainen.

Kristologiset dogmit eivät pyri ”selittämään” Jumalan Pojan mysteeriä, vaan määrittämään tarkemmin (yleensä harhaoppien uhan vaikutuksesta), mitä kirkon uskolla tarkoitetaan. Nikean uskontunnustus (325) julistaa, että Jeesus on ”tosi Jumala tosi Jumalasta, syntynyt, ei luotu, joka on samaa olemusta (ousia) kuin Isä…” Kreikkalaisen termin ousia käyttö aiheutti vaikeuksia, koska termillä oli pitkä historia. Selvää on, että termin käyttö uskontunnustuksessa ei muuttanut kirkon aiempaa uskoa, vaan vahvisti sen. Se ei myöskään pyrkinyt selittämään Kristuksen mysteeriä kreikkalaisen filosofian järkikeinoin, vaan se ilmaisi kirkon uskon tavalla, joka aiempaa selvemmin paljasti mysteerin suuruuden, jota ihmisjärki ei koskaan voi täysin ymmärtää.

Inkarnaation analogia – ojasta allikkoon?

Luterilainen ehtoollisoppi on tänä päivänä huomattavan vaihtelevaa, mikä nähdäkseni on seurausta siitä, että Luther käynnisti prosessin, johon hän ei tarjonnut tyydyttävää ratkaisua. Tätä voidaan analysoida kahdessa vaiheessa, ensinnäkin koskien Lutheria itseään ja toiseksi koskien myöhempää luterilaisuutta.

Miten Luther itse selitti ehtoollisen mysteeriä? Väitän, että tähän pätee sama ongelma kuin Lutheriin yleisemminkin: hän oli taitava arvostelemaan muita (osittain aiheesta, osittain ei), mutta hän oli vähemmän taitava ongelmien ratkaisijana eli systemaattisena teologina. Lutherin näkemyksessä on perinteisesti nähty elementtejä aiemmista (ja aiemmin hylätyistä) teorioista kuten konsubstantiaatiosta ja impanaatiosta (eli ”leiväksi tulemisesta”). Monet luterilaiset torjuvat nämä tulkinnat sillä perusteella, että ne ovat pyrkimyksiä ”selittää” filosofisin kategorioin jotain sellaista, mistä Luther halusi sulkea pois kaiken filosofian. Pitäisi vain antaa uskon ja sen kielen puhua itse. Tämä ihanne kiteytyy esimerkiksi perinteisessä luterilaisessa ilmaisussa, jonka mukaan Kristuksen ruumis on todellisesti ”leivässä ja leivän kanssa”.

Kuten aiemmin selitin, tämä ilmaisu olisi periaatteessa mahdollista tulkita todeksi transsubstantiaatio-opin valossa. Ongelma syntyy, jos kiistetään se, mitä transsubstantiaatio-opilla haluttiin vahvistaa (eli todellinen olemuksellinen muutos). Silloin herää kysymys, missä merkityksessä sanat ”leivässä ja leivän kanssa” pitäisi tulkita.

Peura täsmentää, että Lutherin tarjoama selitysmalli on luonteeltaan teologinen; se ehdottaa analogiaa kristologisen kaksiluonto-opin ja ehtoollisen salaisuuden välille:

Lutherin mukaan ajatusta kahden olemuksen samanaikaisesta olemisesta yhdessä olennossa voidaan soveltaa ehtoollisoppiin. Kristus voi antaa ruumiinsa olla leivässä ilman, että leivän olemus kumoutuisi tai että sen pitäisi muuttua toiseksi. […] Ratkaisevaa Lutherille on leivän ja Kristuksen ruumiin yhdistyminen (unio). Se mahdollistaa kahden substanssin samanaikaisuuden. Lutherin mukaan myös luonnollisessa todellisuudessa on ilmiöitä, joissa toteutuu edellä mainittu samanaikaisuus. Esimerkiksi hehkuvassa raudassa tulen ja raudan olemukset ovat siten yhtyneet, että sen jokainen osa on samalla rautaa ja tulta. Miksi siis Kristuksen kirkastettu ruumis ei voisi olla läsnä pyhitetyn ehtoollisleivän jokaisessa osassa, hän kysyy. (s. 19)

Jos analogia otetaan tosissaan, se johtaa ojasta allikkoon. Sen ensisijainen merkitys on nimittäin juuri ”impanaatio”, eli Kristuksen ”leiväksi tuleminen”. Tämä ei liene ollut Lutherin tarkoitus. Kyseessähän on filosofisen hulluuden lisäksi teologinen harhaoppi: käsillä olisi ”kolmiluonto-oppi”, sillä näin syntyneessä liitossa yhdistyvät jumalallinen, inhimillinen ja leivällinen luonto, joista syntyy ikuisesti erottamaton ykseys. Luther ei tietenkään väitä mitään tämänkaltaista.

On kuitenkin syytä kysyä, heijastaako ehdotettu analogia huonoa kristologiaa, huonoa ehtoollisoppia vai molempia samaan aikaan. Kristuksen mysteerissä tapahtuva liitto on luonteeltaan aivan erilainen; siinä tapahtuu uniikki ja kertakaikkinen yhdistyminen, joka on luonteeltaan toisenlainen kuin luotujen todellisuuksien yhdistyminen. Jumalallinen ja inhimillinen olemus sijaitsevat radikaalisti eri tasoilla, sillä yksi on ääretön ja kaiken luoja, toinen luotu ja rajallinen; niiden yhtyminen ylittää järjen ymmärryksen, mutta järjellä ymmärrämme silti, että tämä on luonteeltaan aivan erilaista yhtymistä kuin kahden luodun, materiaalisen olemuksen yhtyminen.

Vetoaminen raudan ja tulen tarjoamaan esimerkkiin ei ratkaise ongelmaa, vaan se vie selitysmallia vain pahemmin harhaan. Kielikuva on kirkkoisien perinteinen katekeettinen vertauskuva, jolla pyrittiin havainnollistamaan juuri Kristuksen mysteeriä, jumalallisen luonnon läsnäoloa ihmisessä. Mutta se on teologisesti kehno selitys, koska hehkuvassa raudassa ei tosiasiassa ole tulta lainkaan; on vain sen vaikutusta, nimittäin kuumuutta. Jos tätä vertausta tosissaan sovelletaan ehtoolliseen, päädytään spiritualistiseen käsitykseen Kristuksen läsnäolosta ehtoollisessa: leivässä on Kristuksen voima ja vaikutus – ei muuta.

Uskovatko luterilaiset reaalipreesensiin?

Olen avoin sille mahdollisuudelle, että Lutherin unio sacramentalis -oppi voisi kaikesta huolimatta tarjota ajattelemisen aihetta. (Itselläni on ehdotus eukaristian ymmärtämiseksi tavalla, joka yhdistää Akvinolaisen transsubstantiaatio-oppia mm. Ratzingerin ajatukseen messun eskatologisesta ulottuvuudesta Teilhard de Chardinin intuitiota seuraten. Ehkä myöhemmin selitän sen tarkemmin. Se saattaisi myös tuoda enemmän yhteisymmärrystä luterilaisen perinteen kanssa.)

Väitän kuitenkin, että Lutherin argumentaatio lisäsi hämmennystä ja erimielisyyttä koskien ehtoollisen olemusta ja Kristuksen läsnäoloa siinä. Peura kuvaa kirjassa sitä, miten nopeasti ja radikaalisti Lutherin kollegat ja seuraajat erkanivat hänen eukaristisesta realismistaan kohti hengellisiä ja symbolisia tulkintoja (s. 19-24). Voidaankin kysyä, keitä historian luterilaiset ovat käytännössä seuranneet.

Ongelma ei rajoitu vain ns. liberaaleihin. Asia tulee esiin jälleen esiin Peuran 4. teesissä, jonka mukaan ”pyhitetyt ehtoollisaineet pysyvät Kristuksen ruumiina ja verenä, kunnes ne on nautittu loppuun”. Siinä kirjoittaja selittää, että Luther vastusti eukaristian säilyttämistä jumalanpalveluksen ulkopuolella palvontaa varten (mikä käytäntö yleistyi keskiajalla), mutta opillisesti on Peuran mielestä selvää, ”että Kristuksen läsnäolo kestää siihen asti, kunnes leivät ja viini on nautittu loppuun. Läsnäolo ei siis pääty – ei alttarilla eikä sakastissa – niin kauan kuin pyhitettyjä elementtejä on edelleen nauttimatta.” (s. 35) Kirjoittaja valittaa sitä, että usein tämän mukaisesti ei toimita: ”Papistoa ja muuta henkilöstöä olisi koulutettava ja ohjattava, jotta sakastissa osataan toimia sen mukaisesti kuin kirkkona uskomme ja opetamme ehtoollisesta.” (s. 37)

Kohti ehtoollisyhteyttä: ”ehkä, ja se riippuu”

Hieman vitsaillen voisi sanoa, että katolisen teologian näkökulmasta katsottuna ehtoollisen todellisuus eri tunnustuskunnilla vastaa suunnilleen heidän oppiaan. Katolisilla ja ortodokseille on sama oppi ehtoollisesta, ja katolisen teologian mukaan heillä on sama todellisuus: heillä eukaristia on todella Kristuksen ruumis. Reformoidut, helluntailaiset yms. eivät puolestaan usko ehtoollisessa olevan Kristuksen todellista ruumiillista läsnäoloa – ja katolisesta näkökulmasta heillä ei sitä olekaan. Entä luterilaiset? Heidän oppinsa voisi käytännössä kiteyttää sanomalla, että ”ehkä, riippuu keneltä kysytään”. Entä onko heillä eukaristian todellisuutta? Katolinen voisi varoen vastata samoin: ”ehkä, mutta se riippuu.”

Selitän asian tarkemmin liittämällä kysymyksen toiseen yhteyteen, jota Peura kirjassaan käsittelee, nimittäin ehtoollisyhteyteen. Kirjan 10. teesi kuuluu: ”Ehtoollisyhteyden puute on koko ajan kipeämpi haava.” Tämä näkemys on yleinen ekumeenisesti valveutuneiden luterilaisten keskuudessa. Tilanne ei kuitenkaan ole symmetrinen. Katolisesta näkökulmasta kristittyjen ykseyden puute on kipeä haava. Katolilaiset kokevat vastuuta kirkon ykseydestä eri tavalla kuin muut kristityt, koska he kokevat, että vain heillä on aidosti täysi yhteys Kristuksen perustaman kirkon kanssa (ks. aiheesta myös aiempi kirjoitus).

Epäsymmetria koskee myös ehtoollisoppia. Katolisen kirkon ongelma koskien ehtoollisyhteyttä luterilaisten kanssa ei ole niinkään opillinen kuin käytännöllinen. Vaikka tunnustettaisiin, että luterilaisilla on ainakin periaatteessa suunnilleen sama oppi kuin meillä, siitä ei automaattisesti seuraa, että heillä on sama todellisuus. Miksi? Koska katolisen (samoin kuin ortodoksisen) uskon mukaan oppi ei riitä ehtoollisen asettamiseksi: tarvitaan pätevästi vihittyjä pappeja. Tähän puolestaan ei riitä se, että luterilaiset Suomessa uskovat heillä olevan todellisia pappeja; näin tulisi olla myös katolisen teologian näkökulmasta. Kysymystä ehtoollisesta ei voi erottaa kysymyksestä virasta (eli pappeudesta).

Paradoksaalisesti näyttää tällä hetkellä siltä, että ehtoollisyhteyttä ajavat innokkaimmin ne luterilaiset, joilla on vähemmän yhteistä katolisen uskon – ja todellisuuden – kanssa. Sen sijaan ne, jotka ottavat sekä viran että ehtoollisen tosissaan (eli joiden käsitys on lähempänä katolista ja ortodoksista), ottavat myös ehtoollisyhteyden haasteet vakavammin. Onkin ehkä syytä tarkemmin pohtia sitä, millä tavoilla (ja tavoitteilla) sekä keiden kanssa ekumeenisia keskusteluja käydään.